|
|||
|
(751)
والمحكي عن الكفاية والرياض : أن النسبة بينهما هي العموم من وجه ، وقد أفادا في وجه ذلك بما لا تخلو عن إشكال.
ولذلك اعترض عليهما صاحب الجواهر ـ قدس سره ـ بأن إرجاع النسبة بينهما إلى العموم من وجه يقتضي التصرف في ألفاظ الروايات وتغيير عبارة الاخبار ، وإلا فبحسب ما يقتضيه ظاهر الاخبار هو كون النسبة بينهما العموم المطلق ، كما أفاده الشهيد ـ رحمه الله ـ. هذا ، ولكن التحقيق أن النسبة بينهما العموم من وجه ، فان أخص الخاصين ـ وهو ما دل على ضمان عادية الدراهم والدنانير ـ متصل بالعام ، لان رواية الدراهم والدنانير قد اشتملت على عقد سلبي وعقد إيجابي ، ومفاد العقد السلبي هو عدم ضمان العارية ، ومفاد العقد الايجابي ضمان الدراهم والدنانير ، فيكون مفاد العقدين عدم الضمان إلا في عارية الدراهم والدنانير ، وقد تقدم : أنه لو كان أخص الخاصين متصلا بالعام تكون النسبة بينه وبين الخاص الآخر العموم من وجه فان العقد السلبي في رواية الدراهم والدنانير بعمومه بدل على عدم ضمان الذهب والفضة الغير المسكوكين ـ كالحلي ـ والعقد الايجابي في رواية الذهب والفضة بإطلاقه يدل على ضمان الذهب والفضة الغير المسكوكين ، فيتعارضان ، ولابد إما من تخصيص عموم العقد السلبي في رواية الدراهم والدنانير بما عدا الذهب والفضة الغير المسكوكين ، وإما من تقييد إطلاق العقد الايجابي في رواية الذهب والفضة بخصوص المسكوكين. ولا يتوهم : أنه بعد التعارض يرجع إلى عمومات عدم الضمان التي لم يتصل بها استثناء الدراهم والدنانير (1) فإنه قد تقدم أيضا أن تلك العمومات قد 1 ـ أقول : سيأتي ( إن شاء الله تعالى ) ان موارد العامين من وجه خارجة عن مصب اخبار (752)
خصصت ـ ولو بالمنفصل ـ بما عدا الدراهم والدنانير ، فيكون حكمها حكم العام المتصل به الخاص في انقلاب النسبة بينها وبين الخاص الآخر إلى العموم من وجه ، ويكون الحلي الغير المسكوك موردا للنفي والاثبات.
هذا ، وربما يقال : إن تقييد إطلاق رواية الذهب والفضة بخصوص المسكوك منهما أولى من تخصيص عموم ما دل على عدم الضمان بما عدا الحلي الغير المسكوك ، فان قوله ـ عليه السلام ـ « ليس في العارية ضمان إلا الدراهم والدنانير » يدل على نفي الضمان في عارية الحلي بالعموم أو بما هو بمنزلة العموم ، فان النكرة في سياق النفي في قوة العموم ، وقد تقدم : أن تقييد الاطلاق أولى من تخصيص العموم إذا دار الامر بينهما. هذا ، ولكن الانصاف : أن تقييد إطلاق رواية الذهب والفضة بخصوص المسكوك منهما يكون من التقييد بالفرد النادر المستهجن عرفا (1) فان عارية الدراهم والدنانير نادر جدا ، والغالب في عارية الذهب والفضة هو عارية الحلي الغير المسكوك ، لأنه هو الذي يستعار للزينة ، فحمل قوله ـ عليه السلام ـ « في عارية الذهب والفضة ضمان » على خصوص الدراهم والدنانير بعيد غايته يأباه أهل المحاورة. الترجيح ، لان طرح مجموع المرجوح في مادة الافتراق لا وجه له ، لعدم مزاحم لسنده ، وطرح السند في خصوص مورد الاجتماع مما لا يساعد العرف على التبعيض في هذا السند ، بل المرجع فيه بالنسبة إلى مورد الاجتماع هو التساقط مع الاخذ به في مورد الافتراق. ولا يتوهم بان ذلك تبعيض للسند أيضا ، إذ فرق بين عدم شمول دليل الحجية إلا بمقدار الامكان وبين طرحه بأدلة الترجيح ، وهذا الذي لا يساعد العرف من التبعيض في عالم الطرح بترجيح الغير ، فتدبر. ثم لو فرض كون المورد أيضا مصب اخبار الترجيح نقول بعد عدم انقلاب النسبة ـ كما حققناه ـ لا قصور في مرجحية العام على فرض إضرار انقلاب النسبة بمرجحية العام. 1 ـ أقول : بناء على إرجاع دلالة المطلقات إلى الدلالة العقلية لعدم البيان لا يبقى مجال لهذا الكلام ، فتدبر. (753)
فالأولى : تخصيص عموم ما دل على عدم الضمان بما عدا مطلق الذهب والفضة ، فان تقييد الاطلاق وإن كان أولى من تخصيص العموم ، إلا أنه إذا لم يلزم محذور التقييد بالفرد النادر ، وإلا فيقدم تخصيص العام على تقييد المطلق. فالأقوى : ثبوت الضمان في عارية مطلق الذهب والفضة ، كما هو المحكي عن المشهور ، فتأمل جيدا.
إذا لم يكن لاحد المتعارضين مزية في الدلالة تقتضي الجمع العرفي بينهما ، فهل الأصل يقتضي سقوطهما رأسا مع قطع النظر عن أخبار الترجيح والتخيير ؟ أو أن الأصل لا يقتضي سقوطهما ؟ والبحث عن ذلك تارة : يكون مبنيا على القول بالطريقية في الامارات ، وأخرى : يكون مبنيا على القول بالسببية فيها. أما على القول بالطريقية : فقد يقال ، بل قيل : إن أدلة التعبد بالصدور تعم المتعارضين ، فيكون حكم مظنوني الصدور حكم مقطوعي الصدور في وجوب العمل بظاهرهما معا إن أمكن ، وإلا فيجمع بينهما ولو بضرب من التأويل ، وإن لم يمكن التأويل فيهما يحكم باجمالهما. وفيه ـ أولا : أنه لا يجب التأويل في المقيس عليه وهو مقطوعا الصدور فضلا عن مظنوني الصدور ، فإنه لا دليل على وجوب التأويل وحملهما على خلاف ظاهرهما مع عدم مساعدة العرف وطريق المحاورة على ذلك. والقطع بالصدور لا يقتضي التأويل ، بل القطع بالصدور يلازم القطع بعدم إرادة المتكلم ظاهر كل منهما ، وأما استخراج المراد منهما بالتأويل : فهو ما لايقتضيه القطع بالصدور ، بل لابد من التوقف. فما يظهر من الشيخ ـ قدس سره ـ من تسليمه وجوب التأويل في مقطوعي (754)
الصدور ليس على ما ينبغي.
وثانيا : سلمنا وجوب التأويل في مقطوعي الصدور ، ولكن قياس مظنوني الصدور على مقطوعي الصدور ليس في محله ، لان أدلة التعبد بالسند لا يمكن أن تعم المتعارضين ، فان معنى التعبد بالسند هو البناء على صدور الكلام بما له من الظهور في مؤداه ، والمفروض : أنه لا يمكن البناء على صدور كل من المتعارضين بما لهما من الظهور ، وأين هذا من مقطوعي الصدور اللذين لا تنالهما يد التعبد ؟. والحاصل : أن الكلام في إمكان التعبد بسند المتعارضين مع عدم العلم بصدورهما ، واستحالة ذلك بمثابة لا يكاد تخفى ، فإذا لم يمكن التعبد بهما معا فلا يعمهما أدلة الاعتبار ، ولا محيص حينئذ من سقوط كل منهما وعدم وجوب العمل بأحدهما. ولا سبيل إلى توهم وجوب الجمع بينهما ولو بحمل أحدهما أو كلاهما على خلاف الظاهر ، فان ذلك تصرف في الروايتين بلا برهان ، بل تأويل أحدهما وحمله على خلاف ظاهره ينافي التعبد بالسند ، لما عرفت : من أن حقيقة التعبد بالسند هو البناء على صدور الكلام بما له من الظاهر ، فحمله على خلاف الظاهر ينافي أدلة التعبد بالصدور. فظهر : أن قولهم : « الجمع بين الدليلين أولى من الطرح » إن أريد به ما يعم التأويل والحمل على خلاف الظاهر ، فهو كلام شعري لا محصل له ولا يساعد عليه الدليل والاعتبار ! فالأقوى : أن القاعدة في المتعارضين تقتضي سقوطهما معا ، سواء قلنا : إن التعارض يكون بين الظهورين أو قلنا : إنه يكون بين السندين أو قلنا : إنه يكون بين سند كل منهما وظهور الآخر ، فإنه على جميع التقادير أدلة اعتبار السند والظهور لا تعم المتعارضين ، لأنه لا يترتب على التعبد بصدور المتعارضين أثر سوى البناء على إجمالهما وعدم إرادة الظاهر في كل منهما ، ولا معنى للتعبد بصدور كلام تكون نتيجة التعبد إجمال الكلام. نعم : يمكن التعبد بصدور كلام مجمل يقتضي إجمال كلام آخر ، كما لو ورد (755)
عقيب قوله : « أكرم العلماء » « لا تكرم بعض العلماء » وتردد البعض بين جميع أفراد العلماء ، فإنه لا مانع من التعبد بصدور قوله : « لا تكرم بعض العلماء » وإن كان أثر التعبد بصدوره إجمال قوله : « أكرم العلماء » فان هذا المقدار من الأثر يكفي في التعبد ، ففرق بين التعبد بمجمل يوجب إجمال ظاهر وبين التعبد بظاهر يوجب إجماله ، فان التعبد بالصدور في الأول لا محذور فيه ، بخلاف التعبد به في الثاني ، إذ لا معنى للتعبد بصدور ظاهر تكون نتيجة التعبد به إجماله وعدم جواز الاخذ بظاهره.
فالانصاف : أنه لا مجال لتوهم شمول أدلة حجية الخبر الواحد للخبرين المتعارضين معا حتى يجب تأويلهما ، فالأصل في المتعارضين السقوط ، ولكن بالنسبة إلى خصوص المؤدى (1). وأما بالنسبة إلى نفي الثالث : فلا وجه لسقوطهما ، فان المتعارضين يشتركان في نفي الثالث بالدلالة الالتزامية فيكونان معا حجة في عدم الثالث. وتوهم : أن الدلالة الالتزامية فرع الدلالة المطابقية وبعد سقوط المتعارضين في المدلول المطابقي لا مجال لبقاء الدلالة الالتزامية لهما في نفي الثالث ، فاسد (2) 1 ـ أقول : الأولى جرى كلامه هذا بخصوص صورة يعلم بعدم صدور مضمون أحدهما واقعا ، واما لو فرض العلم الاجمالي بكذب أحد الخبرين في صدور الكلام من الامام ـ عليه السلام ـ مع احتمال مطابقة مضمونهما للواقع : ففي مثل هذه الصورة لا بأس بالأخذ بكليهما مع عدم اقتضاء كل منهما لنفي غيره ، كما هو الشأن في الأصلين المثبتين في طرفي العلم بمخالفة أحدهما للواقع. ولازم هذا القائل في الأصول التنزيلية بالتساقط إعمال التعارض والتساقط في مثله أيضا. 2 ـ للمحقق الخراساني ـ قدس سره ـ كلام في حاشيته على الفرائد لا يخلو عن إشكال ، فإنه جعل نفي الثالث بأحدهما الغير المعين لا بهما معا ، ومنع عن حجية المتعارضين في الدلالة الالتزامية * بتقريب : ان الدلالة الالتزامية وإن لم تكن تتبع الدلالة المطابقية في الحجية بل إنما تتبعها في الوجود ، إلا ان دليل اعتبار السند إنما يعم الدلالة الالتزامية بتبع الدلالة المطابقية ، فان قوله « صدق العادل » انما يدل على نفي ما ينافي خبر العادل لأجل دلالته على وجوب تصديقه فيما أخبر به ، ولا يدل على تصديقه في نفي ما ينافي (756)
فان الدلالة الالتزامية إنما تكون فرع الدلالة المطابقية في الوجود لا في الحجية.
وبعبارة أوضح : الدلالة الالتزامية للكلام تتوقف على دلالته التصديقية أي دلالته على المؤدى ، وأما كون المؤدى مرادا : فهو مما لا يتوقف عليه الدلالة الالتزامية. فسقوط المتعارضين عن الحجية في المؤدى لا يلازم سقوطهما عن الحجية في نفي الثالث ، لان سقوطهما عن الحجية في المؤدى إنما كان لأجل التعارض ، وأما نفي الثالث : فلا معارضة بينهما ، بل يتفقان فيه ، فلو كان مفاد أحد المتعارضين وجوب الدعاء عند رؤية الهلال وكان مفاد الآخر حرمة الدعاء في ذلك الوقت ، فبالنسبة إلى نفي الكراهة والإباحة والاستحباب عن خبر العادل في عرض دلالته على تصديقه فيما أخبر به ، بل وجوب تصديقه في الأول مترتب على وجوب تصديقه في الثاني ، فإذا فرضنا ان أدلة اعتبار السند لا تعم المتعارضين لم يبق مجال لحجيتهما في الدلالة الالتزامية ، فتأمل ، فان ما ذكر ـ قدس سره ـ لا يخلو عن مناقشة بل منع * * ( منه ). * أقول : كلام استاذنا على مبناه في غاية المتانة ، إذ مبناه في حكمه بالتساقط إنما هو من جهة ان في المتعارضين لما نعلم بكذب أحدهما فلا يكاد يدخل المعلوم الكذب بنحو الاجمال تحت دليل التعبد ، فلا يكون داخلا فيه إلا غيره المشكوك إجمالا ، وحينئذ فبالنسبة إلى المدلول المطابقي كان من باب اشتباه الحجة بلا حجة ، فلا مجال للاخذ بواحد منهما ، بخلاف المدلول الالتزامي ، فإنه يؤخذ بما هو حجة في البين لعدم معارض له ، ولعمري ! إنك لو تأملت في مسلكك في الأصول التنزيلية من عدم صلاحية دليل التنزيل لما هو معلوم المخالفة إجمالا ، لتصدق في المقام أيضا بان المعلوم المخالفة لا يكون حجة رأسا حتى في مدلوله الالتزامي ، فلا يtبقى لك المثبت له إلا أحدهما المشكوك في البين. نعم : بناء على عدم إضرار العلم الاجمالي بمخالفة أحدهما لشمول دليل التنزيل لكل منهما بمحض كونه مشكوكا تفصيلا ، لا بأس بالأخذ بكل منهما في نفي الثالث بلا إضرار العلم الاجمالي بكذب أحدهما في كونه مشمول دليل التعبد بالنسبة إلى ما لا يلزم منه مناقضة أو مخالفة عملية ، ولازم هذا المسلك الالتزام بجريان الأصول التنزيلية في طرفي العلم إذا لم يلزم منه محذور المخالفة العملية. فهذا المقرر لو أمعن النظر وفتح البصر ! يرى التهافت بين مبانيه وبخلط بعضها ببعض ورميه في كل باب رميا بلا شعور. * * أقول : وهذا الكلام الذي سمعنا منه مرارا صريح في تفكيكه بين المدلول المطابقي والالتزامي ، فكيف تنسب إليه عدم التفكيك ؟. (757)
الدعاء عند رؤية الهلال يتوافقان.
نعم : إذا كان التعارض بينهما لأمر خارج من دون أن يكونا في حد أنفسهما متعارضين ، فلا يتوافقان في نفي الثالث أيضا ، كما إذا كان مفاد أحد الدليلين وجوب صلاة الظهر وكان مفاد الآخر وجوب صلاة الجمعة وثبت من الخارج عدم وجوب الصلاتين معا ، فان الدليلين في حد أنفسهما لا يكونان متعارضين ، لامكان تشريع وجوب كل من الصلاتين واقعا ، وإنما وقع التعارض بينهما لقيام الدليل من الخارج على عدم وجوب الصلاتين معا ، فالدليلان لا يشتركان في وجوب أحدهما في الجملة وعدم وجوب ما عداهما ، بل مفاد أحدهما وجوب خصوص فريضة الظهر ومفاد الآخر وجوب خصوص فريضة الجمعة ، وليس لكل منهما دلالة التزامية على عدم وجوب ما عدا المؤدى ، فلا مانع من سقوط كل منهما في إثبات المؤدى بالمعارضة والرجوع إلى البراءة عن وجوب فريضة. نعم : لو كان مفاد الدليلين وجوب فريضة في اليوم واختلفا في تعيينها ، فلا يجوز الرجوع إلى البراءة ، لاشتراكهما في وجوب فريضة في الجملة ، فيلزم من الرجوع إلى البراءة طرح ما توافقا عليه. ولكن ليس مفاد الدليلين ذلك ، بل مفاد أحدهما وجوب خصوص صلاة الظهر ومفاد الآخر وجوب خصوص صلاة الجمعة ، فلم يتوافقا في وجوب فريصة. ولا عبرة بتحليل مفاد كل منهما إلى الجنس والفصل واشتراكهما في الجنس ، فان التحليل العقلي لا أثر له في باب الظهورات وما يستفاد من الألفاظ. فتحصل : أن الدليلين إن كانا متعارضين في المؤدى بأنفسهما ، فهما يشتركان في نفي الثالث الخارج عن المؤديين ، أي يشتركان في نفي الأصل الجاري في المسألة لولا وجود المتعارضين. وإن كانا متعارضين لأمر خارج ، فلا يشتركان في نفي الثالث ، ويجوز الرجوع إلى الأصل الجاري في المسألة : من البراءة والاحتياط. وعلى كلا التقديرين : يتساقطان في المؤدى. (758)
هذا كله على القول بحجية الامارات من باب الطريقية.
وأما على القول بحجيتها من باب السببية : فحكم الامارات المتعارضة حكم الاحكام المتزاحمة في وجوب الاخذ بأحدها تخييرا إن لم يكن لاحدها مزية تقتضي تعين الاخذ به. وظاهر إطلاق كلام الشيخ ـ قدس سره ـ أنه لا فرق في ذلك بين السببية التي توافق مذهب التصويب وبين السببية التي توافق مسلك التخطئة ، بل سوق كلامه يقتضي أن يكون محل البحث خصوص السببية التي توافق مسلك التخطئة. وتوضيح الكلام في ذلك : هو أن السببية تستعمل بمعنيين : أحدهما : ما ينسب إلى المعتزلة ، وهو أن قيام الامارة على وجوب شيء أو حرمته سبب لحدوث مصلحة أو مفسدة في المؤدى غالبة على ما هو عليه تقتضي وجوب المؤدى أو حرمته ، فيكون حال قيام الامارة على الشيء حال تعلق النذر به. وهذا المعنى من السببية لا ينطبق على مذهب المخطئة ، فإنه من أحد وجوه التصويب الذي استقر المذهب على بطلانه. ثانيهما : ما ينسب إلى بعض الامامية ، وهو أن قيام الامارة على وجوب الشيء أو حرمته وإن لم يكن من العناوين المغيرة للمصلحة أو المفسدة ولا يقتضي وجوب المؤدى أو حرمته ، إلا أن في سلوك الامارة والتطرق بها مصلحة يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع عند عدم إصابة الامارة له (1) 1 ـ أقول : قد ذكرنا في مسألة تزاحم الأصلين : من أن التصويب المناسب لمذهب المخطئة لا ينحصر بصورة الالتزام بالمصلحة السلوكية ، بل لو فرض قيام المصلحة بنفس العمل لا محيص من الالتزام بوجوب حقيقي في الرتبة المتأخرة عن الواقع ، كما أن الوجوب الواقعي الناشي عن المصلحة القائمة بالذات يستحيل ان يشمل مرتبة متأخرة عن نفسه ، فلا مضادة حينئذ بين الوجوبين ولا نعنى من التصويب الملائم مع المخطئة إلا هذا. وهذا المعنى من السببية أيضا لا أظن إجماعا ولا عقلا على خلافه ، وإنما الاجماع قام (759)
وهذا المعنى من السببية لا ينافي التخطئة ، فان المصلحة السلوكية في طول الواقع لا في عرضه ، فلم يجتمع في المؤدى مصلحتان أو حكمان متماثلان أو متضادان ، بل المؤدى بعد باق على ما هو عليه ، غايته أن في سلوك الامارة مصلحة تداركية ، فالسببية بهذا المعنى لا ترجع إلى التصويب ولا تنافي الطريقية. وقد تقدم في مبحث الظن : أن من التزم بالمصلحة السلوكية كالشيخ ـ قدس سره ـ لم يلتزم بها مطلقا ، بل إنما يلتزم بها في خصوص انفتاح باب العلم وتمكن المكلف من تحصيل الواقع ، لمكان قبح التعبد بالامارات مع تمكن المكلف من استيفاء المصلحة الواقعية ، فلابد وأن يكون في سلوك الامارات مصلحة تداركية. ونحن قد منعنا عن المصلحة السلوكية حتى في صورة انفتاح باب العلم وقلنا بكفاية مصلحة التسهيل في صحة التعبد بالامارات ولو مع تمكن المكلف من إدراك الواقع ، فراجع ما ذكرناه في مبحث الظن.
إذا عرفت ذلك فاعلم : أنه لو قلنا بالسببية التي توافق مسلك التصويب ، فاندراج الامارات المتعارضة في باب التزاحم واضح إذا كان التعارض لأجل تضاد المتعلقين ، كما إذا كان مفاد أحد الدليلين وجوب شيء وكان مفاد الآخر وجوب ضده. وأما إذا كان التعارض لأجل اتحاد المتعلقين مع اختلاف الامارتين في السلب والايجاب (1) كما إذا كان مفاد أحد الدليلين وجوب الشيء ومفاد على بطلان السببية بمعنى انحصار المصلحة بمؤدى الامارة بلا مصلحة أخرى صالحة للتأثير في وجوب الذات في الرتبة السابقة عن الامارة ، وربما يأبى العقل عن مثله أيضا ، كما لا يخفى ، فتدبر. ومن العجب ! جعله السببية الغير المناسب لمذهب المخطئة هو الذي ذكرنا : من تصوير المصلحتين في الذات وما قام به الامارة ، بخيال تزاحم المصلحتين في التأثير ، مع أن اختلاف الرتبة بين الاثرين مانع عن المزاحمة رأسا ، ولذا قلنا : بان هذه الصورة لها كمال المناسبة للمخطئة ، إذ مالا يناسب له انحصار المصلحة بما قام به الامارة بلا مصلحة في نفس الذات رأسا ، كما لا يخفى. 1 ـ أقول : الأولى في مقام استقصاء صور المسألة ان يقال : إن المصلحة القائمة بالشئ من جهة قيام (760)
الآخر عدم وجوبه أو حرمته ، ففي اندراج التعارض على هذا الوجه في صغرى التزاحم والقول بالتخيير في الاخذ بأحدهما إشكال بل منع ، لان أقصى ما تقتضيه الامارة هو أن تكون من العناوين الثانوية المغيرة لحسن الشيء وقبحه ، وتوارد العناوين الثانوية على متعلق واحد لا يقتضي التخيير ، ألا ترى ؟ أنه لو نذر الشخص فعل شيء ونذر وكيله ـ بناء على صحة الوكالة في النذر ـ ترك الشيء لا يمكن القول بالتخيير في اختيار نذره أو نذر وكيله ، بحيث تلزمه الكفارة لو اختار أحدهما وخالفه ، بل لا محيص من سقوط كل من نذر نفسه ونذر وكيله ، ويرجع متعلق النذر إلى ما كان عليه قبل النذر ، فليكن حال الامارة المتعارضة في متعلق واحد بناء على القول بالسببية فيها حال النذر في التساقط. والذي يسهل الخطب بطلان أصل المبنى وفساده ، هذا إذا قلنا بالسببية التصويبية.
وإن قلنا بالسببية المخطئة : ففي اندراج الامارات المتعارضة في صغرى الامارة تارة : قائمة بالذات مطلقا ، وأخرى : قائمة مشروطا بالأخذ بهذه الامارة. كما أن في الامارة القائمة على الإباحة تارة ، تكون الامارة موجبة لقيام مصلحة فيه مقتضية للترخيص فيه ، وأخرى : موجبة لعرائه عن كونه ذا مصلحة ، كما هو الشأن في الاباحات اللااقتضائية. فان كانت موجبة لقيام المصلحة في المتعلق : فمع وحدة الموضوع وإطلاق المصلحة لا شبهة في تزاحم المقتضيين في أصل تشريع الحكم الفعلي على وفقه ، فمع التساوي ـ كما في المقام ـ ينتج الإباحة بمعنى التخيير بين الفعل والترك ، ومع مزية أحدهما فرضا ينشأ الحكم على وفقه ، وربما ينتهي إلى إنشاء الأحكام الخمسة. ومع تقيد المصلحة بالأخذ به في مقام العمل فلا شبهة في أن تساوي المصلحتين ـ كما هو الشأن في المقام ـ يقتضي عقلا التخيير عقلا في مقام العمل بالأخذ باي واحد منهما ، إذ لا يمكن الاخذ بكليهما. ومع تزاحم الخبرين في اقتضاء المصلحة واقتضاء عدمها ـ كما في التعارض بين الوجوب والإباحة ـ فمع إطلاقهما ينتج الإباحة اللااقتضائية ، ومع اشتراطهما بالأخذ كان أيضا مخيرا بين الاخذ بذي المصلحة فيصير واجبا وبين الاخذ بالامارة الدالة على الإباحة فيصير مباحا لا اقتضائيا في حقه ، كما لا يخفى. (761)
التزاحم إشكال ، وإن كان يظهر من الشيخ ـ قدس سره ـ القول بالتزاحم فيها. وغاية ما يمكن أن يقال في توجيهه : هو أن كلا من الامارتين المتعارضتين تشتمل على مصلحة سلوكية لازمة الاستيفاء بمقتضى دليل الحجية ، فيقع التزاحم بين المصلحتين في مقام السلوك ، ولا ملازمة بين سقوط طريقية كل منهما بالنسبة إلى المؤدى وبين وقوع التزاحم بينهما بالنسبة إلى المصلحة السلوكية ، فان المفروض : أن دليل الحجية يقتضي وجوب استيفاء تلك المصلحة ، وحيث لا يمكن الجمع بينهما ، فلابد من التخيير في استيفاء إحديهما ، كما هو الشأن في جميع موارد تزاحم الحكمين.
هذا ، ولكن للنظر فيه مجال ، فان المصلحة السلوكية على القول بها إنما تكون قائمة بالطريق (1) فان سلوك الطريق ذو مصلحة ، فطريقية الطريق تكون بمنزلة الموضوع للمصلحة السلوكية ، والمفروض : سقوط طريقية المتعارضين. فلا يبقى موضوع للمصلحة السلوكية حتى يقال : بوقوع المزاحمة بين استيفاء إحدى المصلحتين ، مضافا إلى أن التزاحم إنما يكون بين الأحكام الشرعية ، ولا يكفي التزاحم بين المصلحتين ، كما تقدم. فالانصاف : أن إدراج الامارات المتعارضة على مسلك المخطئة في صغرى 1 ـ أقول : ما المراد من الطريق ؟ فان كان الغرض منه الحجة الفعلية ، فما معنى للمصلحة السلوكية الموجبة للامر بالعمل به ؟ بل لابد وأن تكون المصلحة المزبورة مسبوقة بالامر به أيضا ، فلازمه مع عدم المعارضة أيضا من قيام الأمرين بالطريق ، ولا أظن أحدا يقول به. وإن كان الغرض من الطريق مطلق الامارة ، فلا معنى للتساقط عند المعارضة ، إذ مرجع التساقط إلى عدم شمول دليل الحجية لواحد منهما بمناط الترجيح بلا مرجح. والمفروض : انه لم يكن سابقا عن المصلحة السلوكية دليل وامر. علم الله ! ما أدري على اي معنى احمل هذا الكلام ؟ إلا ان انسبه إلى سوء فهم المقرر !. ثم بعد الغض عما ذكرنا نقول فيما نحن فيه أيضا : إذا كان في الوجودين المتضادين ـ كما هو مفروض الفرض السابق ـ كان من باب التضاد في الاحكام ، فتدبر. (762)
التزاحم في غاية الاشكال. ولعل مراد الشيخ ـ قدس سره ـ من السببية السببية التصويبية وإن كان يبعد ذلك ـ مضافا إلى أنها خلاف مسلكه ـ تصريحه بالسببية الظاهرية ، والسببية التصويبية تكون واقعية لا ظاهرية ، فتأمل جيدا. هذا كله إذا وقع التعارض بين الطرق والامارات في الأحكام التكليفية الشرعية.
وإن وقع التعارض بينها في حقوق الناس : فقد يكون التعارض موجبا للتساقط ، كما لو تداعيا شخصان فيما يكون بيد ثالث ، وأقام كل منهما البينة ، فان البينتين يتساقطان ويقر المال في يد ذي اليد إذا ادعى الملكية. وقد لا يوجب التساقط ، بل يجب إعمال المتعارضين معا ـ ولو في بعض المدلول ـ كالمثال إذا لم يدع ذو اليد الملكية ، فإنه ينصف المال بينهما بالسوية (1). وكذا الحكم إذا وقع التعارض بين الأسباب في الوضعيات ، فإنه تارة : يحكم فيه بتساقط السببين المتعارضين ، كما إذا عقد الوكيل والموكل في زمان واحد على مال واحد مع اختلاف المعقود له ، كما لو باع أحدهما من زيد والاخر من عمرو. واخري : يحكم فيه باعمال السببين ، كما لو وضع شخصان يدهما دفعة واحدة علي ما يكون مباحا بالاصل في مقام الحيازة ، فينصف المال بينهما بالسوية. وقد فات مني كتابة بعض ما يتعلق بالمقام من المباحث ، لخطب نزل بي في هذه الايام ، و هو فات الوالد ( تغمدة الله بغفرانه ) وكان ذلك في شهر جمادي الاخر سنة 1345 ، ولذلك طوينا الكلام عما افادة شيخنا الاستاذ ـ مذ ظله ـ في هذا المقام. 1 ـ أقول : على فرض عدم حجية القرعة التنصيف من جهة قاعدة أخرى ، لا الجمع بين البينتين. (763)
قد عرفت : أن القاعدة تقتضي سقوط الخبرين المتعارضين ، ولكن قد استفاضت النصوص على عدم السقوط مع فقد المرجح.
وقد اختلفت كلمات الأصحاب ـ قدس الله أسرارهم ـ في المتعارضين المتكافئين في المزايا الداخلية والخارجية ، وعلى ما سيأتي بيانها. فقيل : بالتخيير في الاخذ بأحدهما. وقيل : بالتوقف ، ومرجعه إلى الاحتياط ، لان التوقف في الفتوى يستلزم الاحتياط في العمل. وقيل : بوجوب الاخذ بما يوافق منهما الاحتياط إن كان ، وإلا فالتخيير. ومنشأ الاختلاف اختلاف الروايات الواردة في ذلك. فان منها : ما يدل على التخيير مطلقا ، كرواية الحسن بن جهم عن الرضا ـ عليه السلام ـ « قلت : يجيئنا الرجلان وكلاهما ثقة بحديثين مختلفين ولا نعلم أيهما الحق ؟ قال ـ عليه السلام ـ فإذا لم تعلم فموسع عليك بأيهما أخذت » (1). ومنها : ما يدل على التخيير في زمان الحضور ، كرواية الحرث بن المغيرة (2) عن أبي عبد الله ـ عليه السلام ـ قال : « إذا سمعت من أصحابك الحديث [ وكلهم ثقة ] فموسع 1 ـ الوسائل : الباب 9 من أبواب صفات القاضي ، الحديث 40. 2 ـ أقول : رواية الحرث نص في مرجعية التخيير عند عدم التمكن من الوصول إلى الإمام عليه السلام وان قوله ـ عليه السلام ـ « حتى ترى القائم » كناية عن زمان التمكن من الوصول إليه ، فهو كالصريح في الشمول لحال الغيبة ، فيخصص بها ما دل على التوقف المطلق على فرض وجوده ، ولا يحتاج إلى التشبث بقاعدة انقلاب النسبة على ما هو من السخافة ! كما تقدم بطلانه بأوضح بيان ، بل يمكن دعوى : ان المشي على هذا المسلك يحدث فقها جديدا ، كما لا يخفى على المتدرب. (764)
عليك حتى ترى القائم فترد إليه » (1) وفي معناها روايات اخر ذكرها في الوسائل في كتاب القضاء.
ومنها : ما يدل على التوقف في زمان الحضور ، كما في ذيل مقبولة عمر بن حنظلة ، حيث قال ـ عليه السلام ـ « إذا كان ذلك فارجه حتى تلقى إمامك ، فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات » (2). هذا ما وقفت عليه من الاخبار ، ولم أقف على رواية تدل على التوقف مطلقا حتى في زمان الغيبة. ولكن حكي ما يدل على ذلك أيضا ، فتكون الاخبار على طوائف أربع. والتحقيق في الجمع بينها : هو أن النسبة بين ما دل على التخيير في زمان الحضور وبين ما دل على التخيير المطلق وإن كانت هي العموم والخصوص وكذا النسبة بين ما دل على التوقف المطلق وما دل على التوقف في زمان الحضور ، إلا أنه لا تعارض بينهما ، فإنه لا منافاة بين التوقف أو التخيير المطلق وبين التوقف أو التخيير في زمان الحضور ، لان المطلوب من المطلق إذا كان مطلق الوجود فلا يحمل على المقيد ، بل يبقى إطلاق المطلق على حاله ـ كما أوضحناه في محله ـ فالتعارض إنما هو بين ما دل على التخيير وبين ما دل على التوقف ، غايته أن التعارض بين ما دل على التوقف والتخيير مطلقا يكون بالعموم من وجه ، وبين ما دل على التخيير والتوقف في زمان الحضور يكون بالتباين. ولا يهمنا البحث عن رفع التعارض بين ما دل على التوقف والتخيير في زمان الحضور ، فإنه لا أثر له ، مضافا إلى أنه لم يعلم العمل بما دل على التخيير في زمان الحضور. فالحري رفع التعارض بين ما دل على التوقف والتخيير مطلقا ، وقد عرفت : أن النسبة بينهما العموم من وجه ، ولكن نسبة ما دل على التخيير مطلقا مع 1 ـ الوسائل : الباب 9 من أبواب صفات القاضي ، الحديث 41. 2 ـ الوسائل : الباب 9 من أبواب صفات القاضي ، الحديث 1. (765)
ما دل على التوقف في زمان الحضور هي العموم والخصوص ، فلابد من تقييد إطلاق ما دل على التخيير بغير زمان الحضور ، فتنقلب النسبة حينئذ بين أدلة التخيير وأدلة التوقف مطلقا من العموم من وجه إلى العموم المطلق ، لان أدلة التخيير تختص بعد تقييدها بما دل على التوقف في زمان الحضور بزمان الغيبة وعدم التمكن من ملاقاة الحجة ـ عليه السلام ـ فتكون أخص من أدلة التوقف مطلقا ، وصناعة الاطلاق والتقييد تقتضي حمل أخبار التوقف على زمان الحضور والتمكن من ملاقاة الامام ـ عليه السلام ـ فيرتفع التعارض من بينها (1) وتكون النتيجة هي التخيير في زمان الغيبة ـ كما عليه المشهور ـ ولا وجه للقول بالتوقف أو الاخذ بما يوافق الاحتياط.
والاستدلال على وجوب الاخذ بما يوافق الاحتياط بقوله ـ عليه السلام ـ في خبر غوالي اللآلي : « إذن فخذ بما فيه الاحتياط لدينك » (2) ضعيف ، لضعف الرواية وعدم العمل بها ، كما سيأتي. فالأقوى : هو التخيير مطلقا ، كان أحدهما موافقا للاحتياط أو لم يكن. بقي التنبيه على أمور : الأول : لا إشكال في اختصاص أدلة التخيير بتعارض الروايات المروية عن 1 ـ لا يخفى : ان النسبة بين ما دل على التخيير في زمان الحضور وبين ما دل على التوقف مطلقا هي العموم والخصوص ، كالنسبة بين ما دل على التوقف في زمان الحضور وبين ما دل على التخيير مطلقا ، وصناعة الاطلاق والتقييد تقتضي تقييد اخبار التوقف مطلقا بزمان الغيبة ، فيعود التعارض بين الأدلة على حاله ، إلا ان تطرح اخبار التخيير في زمان الحضور لعدم العمل بها * فتأمل جيدا ( منه ). 2 ـ في المصدر : « الحائطة لدينك » غوالي اللآلي : ج 4 ص 133 ( تحقيق مجتبى العراقي ) * أقول : لنا حق السؤال بأنه أين خبر يدل على التخيير في زمان الحضور محضا ؟ إذ خبر الحرث كالصريح بالنسبة إلى زمان الغيبة ، لان التحديد إلى زمان القائم كناية عن مرور الأزمنة السابقة عن زمان حضوره ، كما لا يخفى. |
|||
|
