|
|||
|
(241)
اما مسألة المرة والتكرار
فقد أطالوا القول في البحث عنها ، وذهب إلى دلالة الامر على التكرار طائفة ، والى المرة طائفة أخرى ، وإذا لاحظت أدلة الطرفين ترى انها خالية عن السداد ولم يكن فيها ما يدل على المدعى ، فان من جملة أدلة القائلين بالتكرار ، هو تكرار الصلاة في كل يوم وهذا كما ترى ، فان تكرار الصلاة في كل يوم انما هو لمكان قيام الدليل ، وان الامر بالصلاة من قبيل الأوامر الانحلالية التي تتعدد حسب تعدد موضوعاتها ، وليس هذا محل الكلام ، بل محل الكلام في التكرار انما هو بالنسبة إلى موضوع واحد كتكرار اكرام العالم الواحد ، كما إذا قال : أكرم عالما ، ولا أظن أن يلتزم أحد في إفادة مثل هذا الامر للتكرار ، كما لا يستفاد منه المرة أيضا ، والاكتفاء بالمرة لمكان ان الامر لا يقتضى الا طرد العدم ، وهو يتحقق بأول الوجود ، لا ان الامر بالدلالة اللفظية يدل على ذلك ، فالبحث عن المرة والتكرار مما لا طائل تحته ، كالبحث عن الفور والتراخي ، فان الامر يصلح لكل منهما من دون ان يكون له دلالة لفظية على أحدهما. فالأولى عطف الكلام إلى مسألة الاجزاء التي تعم بها البلوى. فنقول : ربما عنون في بعض الكلامات مسألة الاجزاء ، بان الامر هل يقتضى الاجزاء أو لا يقتضيه ؟ ولمكان ان التعبير بذلك فيه مسامحة واضحة ـ بداهة ان الاجزاء لا يستند إلى الامر وليس من مقتضياته ، بل يستند إلى فعل المكلف وما هو الصادر عنه ـ عدل المحققون وأبدلوا العنوان بان اتيان المأمور به على وجهه هل يقتضى الاجزاء أو لا يقتضيه ؟ ومعلوم ان المراد من قيد ( وجهه ) ليس الوجه الذي اعتبره المتكلمون في العبادة من قصد الوجوب أو الاستحباب أو جهتهما ، بل المراد منه الكيفية التي اعتبرت في متعلق الامر ، أي ان اتيان المأمور به على الوجه الذي امر به وبالكيفية التي تعلق الامر بها هل يقتضى الاجزاء أو لا يقتضيه ؟. ثم لا يخفى عليك : انه لا ربط لهذه المسألة بمسألة المرة والتكرار ، فان البحث عن مسألة المرة والتكرار انما هو في مفاد الامر بحسب ما يقتضيه من الدلالة ، و (242)
البحث عن مسألة الاجزاء انما هو بعد الفراغ عن مفاد الامر ، فتكون تلك المسألة بمنزلة الموضوع لهذه المسألة ، فإنه لو قلنا بان الامر يدل على المرة يقع البحث في أن الاتيان بالمتعلق يقتضى الاجزاء أو لا يقتضيه ، وكذا لو قلنا بالتكرار فإنه يقع البحث في أن الاتيان بالتكرار بأي مقدار أريد من التكرار هل يقتضى الاجزاء أو لا يقتضيه ؟ نعم : لو قلنا بإفادته للتكرار ابدا تتحد نتيجة المسئلتين.
والحاصل : ان البحث في هذا المقام عقلي ، وفي ذلك المقام لفظي ، وعلى كل حال ان استقصاء الكلام في مسألة الاجزاء يتم برسم مقامات. ( المقام الأول ) في أن الاتيان بالمأمور به يقتضى الاجزاء عن نفس ذلك الامر ، أو لا يقتضيه ؟ أي الاتيان بمتعلق الامر الواقعي الأولى يقتضى الاجزاء عن نفس ذلك الامر ويوجب سقوطه ؟ أو لا يقتضيه ؟ والآتيان بمتعلق الامر الواقعي الثانوي يقتضى الاجزاء من نفس ذلك الامر ؟ أو لا يقتضيه ؟ وكذا الحال في الامر الظاهري. والحاصل : انه يلاحظ كل امر بالنسبة إلى متعلقه ويبحث عن اقتضائه للاجزاء وعدم اقتضائه له. ( المقام الثاني ) في أن الاتيان بالمأمور به بالامر الواقعي الثانوي هل يقتضى الاجزاء عن الامر الواقعي الأولى عند تبدل الموضوع وزوال العذر في الوقت أو في خارجه ؟ أو لا يقتضيه ؟. ( المقام الثالث ) في أن الاتيان بالمأمور به بالامر الظاهري هل يقتضى الاجزاء عن الامر الواقعي ؟ أو لا يقتضيه ؟ عند انكشاف الخلاف ظنا أو علما. اما الكلام في المقام الأول : فالانصاف انه مما لا ينبغي فيه توهم عدم الاجزاء ، بل الاتيان بمتعلق كل امر يقتضى الاجزاء عن نفس ذلك الامر عقلا ، ويسقط به الامر قهرا ، فلا ينبغي البحث عن ذلك. نعم : ينبغي البحث عن مسألة تبديل الامتثال مع سقوط الامر. و (243)
الذي يظهر من بعض الاعلام : ان تبديل الامتثال يكون على القاعدة ، وللمكلف ان يبدل امتثاله ، ويعرض عما امتثل به أولا ، ويأتي بالفعل ثانيا ، هذا.
ولكن الانصاف : انه لا يمكن المساعدة على ذلك ، بل يحتاج تبديل الامتثال إلى قيام دليل على ذلك ، فان تبديل الامتثال يحتاج إلى عدم سقوط الغرض عند سقوط الامر ، كما لو امر بالماء لغرض الشرب واتى به العبد والمولى لم يشربه بعد ، فان الامر بالاتيان بالماء وان سقط الا ان الغرض بعد لم يحصل ، فللعبد تبديل الامتثال ورفع ما اتى به من الماء وتبديله بماء آخر ، فيحتاج تبديل الامتثال إلى بقاء الغرض أو مقدار منه ، وامكان قيام الفعل الثاني مقام الغرض. وهذا كما ترى يحتاج في الشرعيات إلى دليل يكشف عن ذلك ، ومع عدم قيامه لا يمكن للمكلف التبديل من عند نفسه ، ولم نعثر في الشريعة على دليل يقوم على جواز تبديل الامتثال ، الا ما ورد (1) في باب إعادة الصلاة جماعة وان الله يختار أحبهما إليه ، وذلك مقصور أيضا على إعادة المنفرد صلوته جماعة ، أو إعادة الامام صلوته إماما لا مأموما ولا منفردا مرة واحدة ، وليس له الإعادة ثانيا وثالثا على ما هو مذكور في محله. واما الكلام في المقام الثاني : وهو اقتضاء الاتيان بالمأمور به بالامر الثانوي للاجزاء عن الامر الواقعي الأولى ، فالبحث فيه يقع في مقامين : ( المقام الأول ) في اقتضائه للاجزاء بالنسبة إلى القضاء في خارج الوقت عند استيعاب العذر لتمام الوقت وزواله بعد الوقت. ( المقام الثاني ) في اقتضائه للاجزاء بالنسبة إلى الإعادة عند زوال العذر في الوقت. 1 ـ الوسائل ، الجزء 5 الباب 54 من أبواب صلاة الجماعة الحديث 10 ص 457 (244)
اما المقام الأول :
فاجمال القول فيه ، انه لا محيص عن الاجزاء وعدم وجوب القضاء ، والسر في ذلك هو ان القيد الساقط بالتعذر كالطهارة المائية لابد ان لايكون ركنا مقوما للمصلحة الصلواتية مط ، والا لما امر بالصلاة مع الطهارة الترابية ، فان امره يكون ح بلا ملاك ، وهو مناف لمسلك العدلية من تبعية الاحكام للمصالح والمفاسد ، فمن نفس تعلق الامر بالصلاة الفاقدة للطهارة المائية عند تعذرها يستكشف عدم ركنية الطهارة المائية للصلاة ، وعدم قوام المصلحة الصلواتية بها في حال تعذرها ، وان الصلاة مع الطهارة الترابية واجدة لمصلحة الصلواتية التي لابد منها في الامر بها ، فلا بد من اجزائها وسقوط القضاء ، فان وجوب القضاء يدور مدار الفوت ، والمفروض انه لم يفت من المكلف شيء ، لفعله المكلف به الواجد للمصلحة الصلواتية. مع أنه لم يكن الشخص مكلفا الا بصلاة واحدة وقد اتى بها ، فأي موجب للقضاء ؟ وأي شيء فات من المكلف حتى يقضيه ؟ فلو وجبت في خارج الوقت والحال هذه كان ذلك واجبا آخر مستقلا أجنبيا عما نحن بصدده من قضاء ما فات من المكلف. وحاصل الكلام : ان قيدية الطهارة المائية ، اما ان تكون ركنا في الصلاة مط ، وبها قوام مصلحتها في كلتا حالتي التمكن وعدمه ، واما ان لا تكون ركنا كذلك ، بل كانت ركنا في خصوص حال التمكن واما في غير ذلك الحال فليست بركن ولا تقوم بها المصلحة الصلواتية. فان كانت ركنا مط فلا يعقل الامر بالصلاة الفاقدة للطهارة المائية ، بل لابد من سقوط الامر الصلواتي كما في صورة فقد الطهورين ، وحيث انه امر بالصلاة كذلك ، فلا بد ان لايكون لها دخل لا في الخطاب بالصلاة ولا في الملاك الصلواتي وتكون الصلاة مع الطهارة الترابية واجدة لكل من الخطاب والملاك الذي يتقوم به الصلاة ، ولا محذور في أن يكون الشيء له دخل في الملاك في حال وليس له دخل في حال أخرى ، فتكون الطهارة المائية لها دخل في الملاك في حال التمكن ولا يكون لها دخل فيه في حال عدم التمكن ، فإذا كانت الصلاة مع الطهارة الترابية واجدة للخطاب وللملاك الصلواتي ، اما على الوجه الذي كانت الصلاة مع الطهارة المائية واجدة له في حال التمكن منها ، بان تكون تلك (245)
المصلحة بما لها من المرتبة قائمة بالصلاة مع الطهارة الترابية عند عدم التمكن ، فان ذلك بمكان من الامكان كما لا يخفى ، واما لا على ذلك الوجه بل دون تلك المصلحة ولكن كانت واجدة لأصل المصلحة الصلواتية ، فان هذا المقدار مما لا محيص عنه لكشف الامر انا عن ذلك. فلا يعقل القضاء ح إذا لم يفت من المكلف شيء حتى يقضيه. اما على الوجه الأول فواضح ، فإنه تكون الصلاة مع الطهارة الترابية واجدة لجميع الملاك بماله من المرتبة ، فلم يتحقق فوت شيء أصلا.
واما على الوجه الثاني ، فلانه وان فات من المكلف مقدار من المصلحة ، الا ان ذلك المقدار مما لا يمكن استيفائه ، لان استيفائه انما يكون في طي استيفاء المصلحة الصلواتية وفي ضمنه ، والمفروض ان المكلف قد استوفى المصلحة الصلواتية في ضمن الطهارة الترابية ، فلا يمكنه استيفاء مصلحة الطهارة المائية ، إذ ليست مصلحتها قائمة بنفسها بل في ضمن الصلاة ، مع أن القضاء لا يدور مدار فوت المصحلة ، بل يدور مدار فوت المكلف به ، والمفروض انه قد اتى به في وقته فلا يمكن قضائه. واما المقام الثاني : وهو سقوط الإعادة ، فقد اتضح وجهه مما ذكرناه في سقوط القضاء ، إذ الكلام فيه هو الكلام في القضاء ، فإنه بعد البناء على جواز البدار لذوي الاعذار اما مط ، أو مع القطع بعدم زوال العذر إلى آخر الوقت ، أو مع اليأس عن زواله ـ على الأقوال في المسألة ـ وبعد البناء على أن جواز البدار له يكون حكما واقعيا لا حكما ظاهريا لا يمكن القول بعدم الاجزاء ، لأن جواز البدار على هذا يرجع إلى سقوط القيد المتعذر وعدم ركنيته للواجب وعدم قوام المصلحة الصلواتية به مط فتكون التوسعة في الوقت محفوظة وعدم خروج تلك القطعة من الزمان الذي تعذر فيه القيد عن صلاحية وقوع الصلاة فيها ، ويكون معنى البدار البدار إلى صلاة الظهر المكلف بها ، و معه كيف يمكن القول بعدم الاجزاء ؟ مع أنه لا يجب على المكلف في الوقت صلاتان للظهر. والحاصل : انه اما ان نقول بعدم جواز البدار لذوي الاعذار مط ، واما ان (246)
نقول بجوازه اما مط أو على التفصيل المتقدم ، فان قلنا بعدم جواز البدار له كان ما اتى به من الفعل الفاقد للقيد غير مأمور به وخاليا عن المصلحة ، ومعه لا يعقل الاجزاء ، وليس الكلام فيه أيضا ، وان قلنا بجواز البدار له على الوجه الذي نقول به كاليأس عن زوال العذر ـ كما هو المختار ـ فاما ان نقول : ان جواز البدار يكون حكما طريقيا ظاهريا ، واما ان نقول : انه حكم واقعي. فان قلنا : انه حكم طريقي ظاهري فهو خارج عن محل الكلام ، فإنه عند زوال العذر في الوقت ينكشف عدم كون المأتى به مأمورا به ، فلا يكون مجزيا على ما سيأتي في المقام الثالث من عدم اقتضاء الحكم الظاهري للاجزاء ، وان قلنا : ان جواز البدار يكون حكما واقعيا ، فمعناه ان المصلحة الصلواتية قائمة بالفاقد للقيد في زمان تعذره وانه ليس ركنا مقوما للمصلحة وان التوسعة في الوقت بعد محفوظة ، ومعه لا محيص من القول بالاجزاء و سقوط الإعادة عند زوال العذر.
واما المقام الثالث : وهو اقتضاء المأتى به بالامر الظاهري للاجزاء عن الامر الواقعي عند انكشاف الخلاف ، فالكلام فيه أيضا يقع في مقامين : المقام الأول : في اقتضاء المأتى به بالامر الظاهري الشرعي لاجزاء كما في موارد الطرق والامارات والأصول الشرعية. المقام الثاني : في اقتضاء المأتى به بالامر الظاهري العقلي للاجزاء ، كما في موارد القطع. اما الكلام في المقام الأول فيقع من جهات : الجهة الأولى : في اقتضاء المأتى به بالامر الظاهري الشرعي الذي يكون مؤدى الطرق و الامارات في باب الاحكام الكلية الشرعية عند انكشاف الخلاف القطعي ، كما إذا قام خبر الواحد على عدم وجوب السورة في الصلاة ، فأفتى المجتهد على طبقه ، وعمل هو ومقلدوه عليه ، ثم بعد بذلك عثر على خبر متواتر قطعي يدل على وجوب السورة في الصلاة ، ففي مثل هذه الصورة ، الحق عدم الاجزاء بالنسبة إلى الإعادة والقضاء ، بل (247)
يلزمه الإعادة أو القضاء عند انكشاف الخلاف في الوقت أو خارجه ،
وقد حكى على ذلك دعوى الاجماع ، بل جعلوا ذلك من فروع التخطئة و التصويب ، وان القول بالاجزاء يلازم القول بالتصويب ، حيث إنه لا يمكن القول بالاجزاء الا بعد الالتزام بحدوث مصلحة في متعلق الامارة عند قيام الامارة عليه و انشاء حكم على طبق الامارة على خلاف الحكم الواقعي المجعول الأولى ، بحيث يوجب تقييد الاحكام الأولية أو صرفها إلى مؤديات الطرق والامارات ، وهذا كما ترى عين القول بالتصويب المخالف لمسلك الامامية ، فإنه بناء على أصول المخطئة ليست الاحكام الا الاحكام الواقعية المجعولة الأولية من غير تقييدها بالعلم والظن و الشك ، ولا بقيام الامارة على الوفاق أو الخلاف ، وليس هناك تقييد وصرف إلى مؤديات الطرق والامارات ، وليس شأن الطرق والامارات الا التنجيز عند الموافقة والعذر عند المخالفة ، وان المجعول فيها ليس الا الطريقية والحجية والوسطية في الاثبات ، من دون ان توجب حدوث مصلحة أو مفسدة في المتعلق ، بل المتعلق باق على ما هو عليه قبل قيام الامارة عليه ، ومع هذا كيف يمكن القول بالاجزاء ؟ مع أنه لم يأت بالمأمور به والمكلف به الواقعي. وبالجملة : ليس حال الطرق والامارات الا كحال العلم ، وانما الفرق ان العلم طريق عقلي والطريقية ذاتية له ، والامارات طرق شرعية وطريقيتها مجعولة بجعل شرعي ، فكأنما جعلها من افراد العلم جعلا تشريعيا لا تكوينيا ، وح يكون حالها حال العلم ، وسيأتي في المقام الثاني ان الطريق العقلي من العلم والقطع لا يوجب الاجزاء وكذا الطريق الشرعي. وتوهم ان السببية التي ذهب جملة من الامامية إليها في باب الطرق و الامارات يلازم القول بالاجزاء ، فاسد ، فان المراد من تلك السببية هي اقتضاء جعل الامارة للمصلحة السلوكية ، وليس المراد من السببية المذكورة هو سببية الامارة لحدوث مصلحة في المتعلق ، لما عرفت من أنها عين التصويب ، فكيف يقول بها من أنكر التصويب ؟ ومن المعلوم : ان المصلحة السلوكية لا تقتضي الاجزاء عند انكشاف الخلاف ، فان المصلحة السلوكية على القول بها انما هو لتدارك فوت (248)
مصلحة الواقع ، وهذا مع انكشاف الخلاف وامكان تحصيل المصلحة الواقعية لا يتحقق. فتحصل : انه لا محيص عن القول بعدم الاجزاء في باب الطرف والامارات القائمة على الاحكام الكلية الشرعية.
الجهة الثانية : في اقتضاء المأتى بالامر الظاهري الشرعي الذي يكون مؤدى الامارات في باب الموضوعات الشرعية للاجزاء ، كما إذا قامت البينة على نجاسة الماء ، فصلى مثلا مع التيمم ، ثم انكشف مخالفة البينة للواقع وان الماء كان طاهرا ، والحق فيه أيضا عدم الاجزاء ، فان تقييد الموضوعات الشرعية بالعلم والظن والشك واقعا وان كان بمكان من الامكان ، كما إذا رتب النجاسة على معلوم البولية ، والحرمة على معلوم الخمرية أو الذي لم تقم امارة على نجاسته أو خمريته ، الا ان الكلام فيما إذا لم يقيد الموضوع بذلك ، وكان الشيء بعنوانه الأولى موضوعا للحكم ، وان حجية البينة لمجرد الطريقية من دون ان يكون لها شائبة الموضوعية ـ كما هو ظاهر أدلة اعتبارها ـ وح يكون الكلام في هذه الجهة كالكلام في الجهة الأولى ، من حيث عدم اقتضاء الاجزاء ، على ما عرفت تفصيله. الجهة الثالثة : في اقتضاء المأتى به بالامر الظاهري الشرعي الذي يكون مؤدى الأصول الشرعية العملية للاجزاء ، كقاعدة الطهارة ، واستصحابها. وقد ذهب بعض الاعلام إلى اقتضاء ذلك للاجزاء ، على تفصيل بين الأصول الغير المتكلفة للتنزيل كاصالة الطهارة والحل ، وبين الأصول المتكفلة للتنزيل كاستصحابهما ، حيث إنه في الأول جزم بالاجزاء ، وفي الثاني تردد ، ولعل الوجه في التفصيل ، هو ان الاستصحاب له جهتان : جهة تلحقه بالطرق والامارات ، وجهة تلحقه بالأصول العملية ، والجهة التي تلحقه بالامارات هي جهة احرازه وتكفله للتنزيل ، والجهة التي تلحقه بالأصل العملية هي كون المجعول فيه البناء العملي لا الطريقية ، فبالنظر إلى الجهة الأولى يقتضى عدم الاجزاء ، كما في الطرق والامارات ، وبالنظر إلى الجهة الثانية يقتضى الاجزاء. (249)
وعلى كل حال : ان نظره في اقتضاء الأصول للاجزاء إلى أنها توجب توسعة في دائرة الشرط وتعميما له ، بحيث يعم الطهارة الواقعية والطهارة الظاهرية المجعولة بقاعدتها أو باستصحابها ، وحينئذ تكون الصلاة المأتى بها بقاعدة الطهارة أو الحلية واجدة للشرط ، فلا موجب للإعادة والقضاء ، والالتزام بهذه التوسعة انما هو لحكومة أدلة الأصول على الأدلة الواقعية ، ودليل الحاكم قد يوجب التوسعة ، وقد يوجب التضييق ، وفي المقام أوجب التوسعة هذا.
ولكن قد أشكل عليه شيخنا الأستاذ مد ظله. أولا : بان هذا لا يستقيم على مسلكه ، من تفسير الحكومة من كون أحد الدليلين مفسرا للدليل الآخر على وجه يكون بمنزلة قوله : أي أو أعني أو أريد وما شابه ذلك من أدوات التفسير ، لوضوح ان قوله : كل شيء طاهر أو حلال ، ليس مفسرا لما دل على أن الماء طاهر والغنم حلال ، ولا لما دل على أنه يعتبر الوضوء بالماء المطلق الطاهر ، وا الصلاة مع اللباس المباح وأمثال ذلك ، فتأمل. وثانيا : ان التوسعة والحكومة انما تستقيم إذا كانت الطهارة أو الحلية الظاهرية مجعولة أولا ، ثم يأتي دليل على أن ما هو الشرط في الصلاة أعم من الطهارة الواقعية و الطاهرة الظاهرية فيكون حينئذ هذا الدليل موسعا وحاكما على ما دل على اعتبار الطهارة الواقعية ، والمفروض انه لم يقم دليل سوى ما دل على جعل الطهارة الظاهرية وهو قوله (1) عليه السلام : كل شيء لك طاهر ، والسر في اعتبار كون الطهارة الظاهرية مجعولة في التوسعة والحكومة ، هو ان الطهارة الظاهرية بناء على التوسعة والحكومة تكون بمنزلة الموضوع للدليل الحاكم ، فتأمل. 1 ـ الوسائل ، الجزء 2 ، الباب 37 من أبواب النجاسات ، الحديث 4 ص 1054 وفي هذا الخبر « كل شيء نظيف حتى تعلم أنه قذر » وروى في المستدرك عن الصدوق قدس سره في ( المقنع ) كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر » راجع المستدرك الجلد 1 ص 164 (250)
وثالثا :
وهو العمدة ، ان الحكومة التي نقول بها في الطرق والامارات والأصول غير الحكومة التي توجب التوسعة والتضييق ، فان الحكومة التي توجب التوسعة و التضييق انما هي بالنسبة إلى الأدلة الأولية الواقعية بعضها مع بعض ، كما في مثل قوله (1) لا شك لكثير الشك ، حيث يكون حاكما على مثل قوله (2) ان شككت فابن على الأكثر ، وأين هذا من حكومة أدلة الاحكام الظاهرية على أدلة الاحكام الواقعية ؟ واجمال الفرق بينهما ـ وان كان تفصيله موكولا إلى محله ـ هو ان الحكمين اللذين تكفلهما الدليل الحاكم والدليل المحكوم في الأدلة الواقعية انما يكونان عرضيين ، بان يكونا مجعولين في الواقع في عرض واحد ، لان الحكومة بمنزلة التخصيص ، وحكم الخاص انما يكون مجعولا واقعيا في عرض جعل الحكم العام من دون ان يكون بينهما طولية وترتب ، فكان هناك حكم مجعول على كثير الشك ، و حكم آخر مجعول على غير كثير الشك ، وتسمية ذلك حكومة لا تخصيصا انما هو باعتبار عدم ملاحظة النسبة بين الدليلين ، والا فنتيجة الحكومة التخصيص. واما الحكومة في الأدلة الظاهرية ، فالمجعول فيها انما هو في طول المجعول الواقعي وفي المرتبة المتأخرة عنه ، خصوصا بالنسبة إلى الأصول التي اخذ الشك في موضوعها. وبعبارة أخرى : المجعول الظاهري انما هو واقع في مرتبة احراز الواقع و البناء العملي عليه بعد جعل الواقع وانحفاظه على ما هو عليه من التوسعة والتضييق ، فلا يمكن ان يكون المجعول الظاهري موسعا أو مضيقا للمجعول الواقعي ، مع أنه لم يكن في عرضه وليس هناك حكمان واقعيان مجعولان. ولتفصيل الكلام محل آخر ، والغرض في المقام مجرد بيان ان الاحكام الظاهرية ليست موسعة للأحكام الواقعية ولا مضيقة لها ، ولا توجب تصرفا في الواقع ابدا. 1 ـ الوسائل ، الجزء 5 الباب 16 من أبواب الخلل الواقع في الصلاة ص 329 2 ـ الوسائل ، الجزء 5 الباب 8 من أبواب الخلل ، ص 317 الحديث 1. وفي متن هذا الخبر « متى شككت فخذ بالأكثر » وفي خبر 3 من هذا الباب. « إذا سهوت فابن على الأكثر » . (251)
ورابعا :
انه لو كانت الطهارة المجعولة بأصالة الطهارة أو استصحابها موسعة للطهارة الواقعية ، لكان اللازم الحكم بطهارة ملاقي مستصحب الطهارة وعدم القول بنجاسته بعد انكشاف الخلاف وان الملاقى ( بالفتح ) كان نجسا ، لأنه حين الملاقاة كان طاهرا بمقتضى التوسعة التي جاء بها الاستصحاب ، وبعد انكشاف الخلاف لم تحدث ملاقاة أخرى توجب نجاسة الملاقى ( بالكسر ) فينبغي القول بطهارته ، وهو كما ترى. فظهر من جميع ما ذكرنا : ان التوسعة المدعاة في باب الأصول مما لا محصل لها ، ومعه لا محيص عن القول بعدم اقتضاء الأصول للاجزاء عند انكشاف الخلاف القطعي مط ، سواء كانت جارية في الشبهات الحكمية أو في الشبهات الموضوعية. الجهة الرابعة : في اقتضاء الماتى به بالامر الظاهري الشرعي للاجزاء عند انكشاف الخلاف الظني ، كما في موارد تبدل الاجتهاد والتقليد ، ولا يتفاوت الحال في البحث عن هذه الجهة بين كون الامر الظاهري مؤدى الطرق والامارات ، أو مؤدى الأصول العملية ، نعم : البحث في المقام مقصور على خصوص الطرق والامارات والأصول التي يكون مؤديها الأحكام الشرعية. واما ما كانت جارية في الموضوعات الخارجية ، فلا اشكال في عدم اقتضائها الاجزاء ، كما لو كان الشيء مستصحب الطهارة أو الملكية ، ثم قامت البينة على النجاسة أو عدم الملكية ، فان البينة توجب نقض الآثار التي عمل بها بمقتضى الاستصحاب من أول الامر ، ولا يتوهم الاجزاء في مثل هذا. وهذا بخلاف ما إذا كانت الامارات والأصول قائمة على الأحكام الشرعية ، ثم انكشف الخلاف ، كما في موارد تبدل الاجتهاد ، فان الاجزاء في مثل ذلك وقع محل الخلاف ، وقد قيل فيها بالأجزاء ، وان كان الأقوى عندنا عدم الاجزاء ايض مط في جميع موارد تبدل الاجتهاد ، سواء كان تبدله لأجل استظهاره من الدليل خلاف ما استظهره أولا ، كما لو استظهر من الدليل الاستحباب أو الإباحة ثم عدل عن استظهاره واستظهر (252)
الوجوب أو الحرمة ، أو كان تبدله لأجل عثوره على المقيد أو المخصص أو الحاكم أو المعارض الأقوى ، وغير ذلك من موارد تبدل الرأي ، فان مقتضى القاعدة في جميع ذلك عدم الاجزاء ، وان حال متعلق الطرق والامارات والأصول حال متعلق العلم عند انكشاف الخلاف ، وكذا حال الامارات والأصول حال نفس العلم إذا زال وتبدل بغيره. فلنا في المقام دعويان :
الأولى : اتحاد متعلق الامارات والأصول مع متعلق العلم من الجهة التي نحن فيها. الثانية : اتحاد نفس الامارات والأصول مع العلم ، وان قيام الامارة على شيء كقيام العلم عليه ، ويتضح الوجه في كلتا الدعويين برسم أمور : ( الامر الأول ) انه ليس المراد من الحكم الظاهري الا عبارة عن الحكم الواقعي المحرز بالطرق والامارات والأصول ، وليس هناك حكمان : حكم واقعي وحكم ظاهري ، بان يكون للشارع انشائان وجعلان ، بل ليس الحكم الا الحكم الواقعي المجعول أزلا والحكم الظاهري عبارة عن احراز ذلك الحكم بالطرق والأصول المقررة الشرعية ، و تسميته ظاهريا لمكان احتمال مخالفة الطريق والأصل للواقع وعدم ايصاله إليه ، و الا فليس الحكم الظاهري الا هو الحكم الواقعي الذي قامت عليه الامارات و الأصول مط ، محرزة كانت الأصول أو غير محرزة ، وهذا هو الذي قام عليه المذهب و يقتضيه أصول المخطئة. نعم : بناء على أصول المصوبة من المعتزلة ، من أن قيام الامارة يوجب حدوث مصلحة في المتعلق ، ويقع التزاحم بينها وبين المصلحة الواقعية ، وتكون مصلحة مؤدى الطريق غالبة على مصلحة الواقع ، يكون هناك حكمان وانشائان ، و يكون للشارع جعلان ، أحدهما متعلق بالواقع الأولى ، والثاني متعلق بمؤدى الطريق والأصل ، ولكن بناء على هذا لا ينبغي تسمية ذلك حكما ظاهريا ، بل يكون ح حكما واقعيا ثانويا كما لا يخفى وجهه ، وهذا هو الوجه الثاني من الوجوه الثلاثة من وجوه التصويب التي ذكرها الشيخ ( قده ) في أول حجية الظن حيث ذكر للتصويب (253)
وجوها ثلاثة : (1).
الأول التصويب الأشعري ، وانه لم يكن في الواقع حكم الا مؤدى الامارات والأصول. الثاني التصويب المعتزلي ، وهو ما أشرنا إليه ، وحاصله انه وان كان هناك في الواقع حكم يشترك فيه العالم والجاهل ، الا انه قيام الامارة على الخلاف يحدث في المتعلق مصلحة غالبة على مصلحة الواقع ، ويكون الحكم الفعلي هو مؤديات الطرق والأصول. الثالث التصويب الامامي وهو المصلحة السلوكية على ما يأتي الإشارة إليها. وبالجملة ، بناء على أصول المخطئة ليس الحكم الظاهري أمرا في قبال الحكم الواقعي ، بل الحكم الظاهري هو عبارة عن الحكم الواقعي المحرز بالطرق و الأصول. ( الامر الثاني ) ان جعل الطرق والامارات والأصول انما يكون في رتبة احراز الحكم الواقعي ، ومن هنا كان في طول الحكم الواقعي ولا يعارضه ويزاحمه ، فكما ان احراز الواقع بالعلم يكون في المرتبة المتأخرة عن الواقع ، كذلك ما جعله الشارع بمنزلة العلم من الطرق والامارات والأصول ، حيث إنه جعلها محرزة له تشريعا ، وفردا للعلم شرعا ، فكان الشارع بجعله للطرق والأصول خلق فردا آخر للعلم في عالم التشريع ، ونفخ فيها صفة الاحراز وجعلها علما ، فجعل الطرق والأصول انما يكون في واد الاحراز واقعا في رتبة العلم ، وهذا معنى حكومتها على الواقع ، فان معنى حكومتها عليه ، هو انها محرزة للواقع وموصلة إليه ، لا انها توجب توسعة أو تضييقا في ناحية الواقع. وبالجملة : ليس حال الطرق والامارات والأصول الا كحال العلم في 1 ـ راجع الرسائل ، أو مباحث حجية الظن. ص 24 (254)
كونه محرزا للواقع ، غايته ان العلم محرز بذاته ، وتلك محرزة بالجعل التشريعي.
( الامر الثالث ) بعد ما عرفت من أن جعل الامارات والأصول واقع في رتبة الاحراز ، يظهر لك ان طريقية الطريق ومحرزيته يتوقف على وجود العلم به ، بان يكون واصلا لدى المكلف عالما به موضوعا وحكما ، إذ لا معنى لكون الشيء طريقا وحجة فعلية مع عدم الوصول إليه ، لان طريقيته انما تكون لمحرزيته ومحرزيته تتوقف على الوصول ، وبذلك تمتاز الطرق والأصول عن الاحكام الواقعية ، فان ثبوت الاحكام الواقعية وتحققها لا يتوقف على العلم بها ، وانما العلم يكون موجبا لتنجيزها بخلاف الامارات والأصول ، فان أصل تحققها يتوقف على العلم بها. لا أقول ان أصل انشائها وجعلها يتوقف على العلم بها ، فان ذلك واضح البطلان لاستلزامه الدور. بل أقول تحقق المنشأ خارجا وثبوت وصف الحجية والطريقية والمحرزية للشيء فعلا يتوقف على الوصول والوجود العلمي ، فانشائها يكون نظير ايجاب الموجب الذي لا يتحقق ما أوجبه خارجا الا بقبول الاخر ، كما أن انشاء الاحكام الواقعية يكون نظير الايقاعات التي لا يتوقف تحقق منشئاتها على شيء. وبالجملة : انشاء الطرق والأصول وان لم يتوقف على العلم ، الا ان واجدية المنشأ لصفة الطريقية والمحرزية وكونه طريقا فعلا يتوقف على العلم به ، ولا معنى لطريقية طريق لم يعلم به المكلف ، كما إذا كان هناك خبر عدل لم يعثر عليه ، فالخاص الذي لم يعثر عليه المكلف ولم يصل إليه لايكون حجة فعلية ، ولا طريقا محرزا ، بل الحجة الفعلية والطريق المحرز هو العام ، نعم بعد العثور على الخاص و الوصول إليه يتبدل احرازه ويخرج العام عن الطريقية ، ويكون الخاص ح طريقا. ولا يتوهم : ان العام المخصص واقعا الذي لم يعثر المكلف على مخصصه لم يكن حجة واقعا بل كان من تخيل الحجة ، فان ذلك واضح البطلان ، لأن المفروض ان الخاص لم يكن حجة فعلية ، وحيث لم تخل الواقعة عن حجة فالعام الذي كان قد عثر عليه هو الحجة فعلا ، كما أنه لو لم يعثر على العام أيضا كان الأصل الجاري في (255)
المسألة هو الحجة.
وبالجملة : الحجة هو الطريق الواصل ليس الا ، ومن هنا كانت أصالة العموم متبعة عند الشك في المخصص ولو كان هناك مخصص في الواقع ، فإنه حيث لم يصل الخاص إليه كان العموم هو المرجع والحجة فعلا. إذا عرفت ذلك ، ظهر لك الوجه في عدم الاجزاء عند تبدل الاجتهاد ، فان حقيقة تبدل الاجتهاد ليس الا تبدل الاحراز ، حيث كانت الطرق والأصول واقعة في مرتبة الاحراز ، فتبدل اجتهاده عبارة عن تبدل حجته وطريقه واحرازه ، وانه إلى الان كان الحجة هو العام ، والآن صار الحجة هو الخاص ، فيكون حاله حال تبدل الاحراز العلمي بغيره ، وليس حال ما قام عليه الطريق الا حال متعلق العلم عند مخالفته للواقع ، من حيث عدم ايجاب العلم في المتعلق شيئا من مصلحة أو مفسدة ، بل هو باق على ما هو عليه قبل تعلق العلم ، ولا يوجب تبدلا في الواقع ، فكذا الحال في متعلق الطريق ، فلا فرق بين تعلق العلم بشيء وبين تعلق الطريق به ، وكذا لا فرق بين تبدل العلم وتبدل الطريق ، فلا معنى للفرق بينهما من حيث الاجزاء و عدمه ، فكل من قال بعدم الاجزاء عند تبدل العلم يلزمه القول بعدم الاجزاء عند تبدل الاجتهاد. هذا إذا لم يعلم في استنباطه بعض الظنون الاجتهادية. وأما إذا اعمل ذلك ، كما هو الغالب ، حيث إن الاستنباط غالبا يتوقف على الاستفادة وأعمال الرأي في الجمع بين الأدلة ومقدار مفادها ، فعدم الاجزاء يكون ح أوضح ، لان تبديل الاجتهاد في مثل هذا يرجع في الحقيقة إلى عدم صحة الاجتهاد الأول ، وعدم استناده إلى حجة شرعية ، بل هو مستند إلى فهمه ورايه وهو ليس حجة شرعية. ثم انه لا فرق فيما ذكرنا بين القول بالسببية أو الطريقية ، لان المراد من السببية على وجه لا ترجع إلى التصويب هو انها توجب مصلحة سلوكية ، لا انها توجب مصلحة في المؤدى ، ومن المعلوم : ان المصلحة السلوكية لا تقتضي الاجزاء مع انكشاف الخلاف ، فان المراد من المصلحة السلوكية هي مصلحة تدارك الواقع ، حيث إن الشارع لمكان نصبه الطرق في حال تمكن المكلف من الوصول إلى الواقع |
|||
|
