|
|||
|
(256)
وانفتاح باب العلم لديه قد فوت الواقع عليه فلابد من تداركه ، ومن المعلوم : ان تدارك الواقع انما يكون بالمقدار الذي يستند فوته إلى الشارع ، أي بمقدار سلوك الامارة مع كونها قائمة عنده ، فلو فرض انه قامت الامارة في أول الوقت على وجوب الجمعة ، فصلاها ثم بعد انقضاء فضيلة الوقت تبين مخالفة الامارة للواقع وان الواجب هو صلاة الظهر ، فالذي فات من المكلف في مثل هذا هو فضيلة أول الوقت ليس الا ، واما فضيلة أصل الوقت واصل الصلاة فلم تفت من المكلف ، لامكان تحصيلها. وكذا الكلام فيما إذا انكشف الخلاف بعد الوقت ، فإنه بالنسبة إلى القضاء لم يفت.
وبالجملة : المصلحة السلوكية تدور مدار البناء على مقدار اعمال الامارة و مقدار فوت الواقع. فتحصل من جميع ما ذكرنا : ان القاعدة لا تقتضي الاجزاء عند تبدل الاجتهاد ، بل القاعدة تقتضي عدم الاجزاء. وربما قيل بان القاعدة تقتضي الاجزاء لوجوه : الأول. لزوم العسر والحرج من القول بعدم الاجزاء ، وقد وقع الاستدلال بذلك في جملة من الكلمات بدعوى انه يكفي الحرج النوعي في نفى الحكم رأسا ، ولا يعتبر الحرج الشخصي حتى يدور الاجزاء مداره ، ونظير هذا وقع في التمسك بلا ضرر. وقد تكرر في جملة من الكلمات كون العبرة بالضرر والحرج الشخصي أو النوعي ، حتى أثبتوا جملة من الاحكام بواسطة استلزام عدمها الحرج في الجملة ، ولو بالنسبة إلى بعض الأشخاص وفي بعض الأحوال كمسئلتنا ، حيث أثبتوا الاجزاء بواسطة استلزام عدم الاجزاء الحرج في بعض المقامات ، وكان منشأ ذلك هو تعليل بعض الأحكام الشرعية الكلية بالضرر والحرج ، كما ورد في بعض اخبار الشفعة (1) تعليلها بنفي الضرر ، وطهارة الحديد بنفي الحرج ، ومن المعلوم ان عدم الشفعة ونجاسة الحديد لا يستلزم الضرر والحرج بالنسبة إلى جميع الأشخاص في جميع الأحوال ، 1 ـ الوسائل ، الجزء 17 الباب 5 ، من أبواب الشفعة الحديث 1 ص 319 (257)
فتخيل ان الضرر والحرج المنفى هو الضرر والحرج النوعي لا الشخصي هذا.
ولكن الظاهر أن ذلك من جهة الاشتباه والخلط بين ما يكون حكمة التشريع ، وبين ما يكون علة الحكم ، فان الضرر والحرج المعلل بهما حكم الشفعة و طهارة الحديد انما يكونان حكمة للتشريع ، حيث إن الحكيم تعالى لمكان فضله على العباد وتوسعته على الناس جعل طهارة الحديد مع أن فيه مقتضى النجاسة ، وجعل الاخذ بالشفعة لحكمة استلزامه الضرر والحرج بالنسبة إلى نوع العباد ، ولكن هذه الحكمة صارت سببا لجعل حكم كلي إلهي على جميع العباد ، وليس من شان الحكمة الاطراد ، ففي مثل هذا لا معنى لدعوى الضرر الشخصي ، وليس لاحد الفتوى بنجاسة الحديد أو عدم الشفعة بالنسبة إلى من لم يكن في حقه ضرر وحرج ، لان الفتوى بذلك فتوى على خلاف حكم الله تعالى ، حيث جعل الشفعة وطهارة الحديد حكما كليا في حق جميع العباد ، فكيف يمكن الفتوى على خلاف ذلك ؟ الا ان يكون مبدعا في الدين والعياذ بالله. ولكن هذا غير الضرر المنفى بمثل قوله : لا ضرر و لا ضرار ـ الوارد في قضية سمرة بن جندب ، والحرج المنفى بقوله تعالى : ما جعل عليكم في الدين من حرج ، فان الضرر والحرج في مثل ذلك انما يكون علة لنفى الحكم الضرري والحرجي ، ويكون أدلة نفي الضرر والحرج حاكمة على الأدلة الأولية المتكلفة لبيان احكام الموضوعات مط الشاملة لحالة الضرر والحرج ، ففي مثل هذا لا يمكن ان يكون الضرر والحرج نوعيا ، لان حكومتها على تلك الأدلة تكون بمنزلة تخصيصها وقصر دائرتها بغير حالة الضرر والحرج ، فيكون الحكم الأولى ثابتا في غير صورة الضرر والحرج ، ولا معنى لتوهم ان العبرة في ذلك بالضرر والحرج النوعي ، ولا يمكن الفتوى بنفي الحكم كلية في حق جميع العباد بعد تشريعه لمكان استلزامه الضرر والحرج بالنسبة إلى بعض العباد ، فان المفتى بذلك يكون مبدعا في الدين ، وكيف يمكن رفع الحكم الثابت في الشريعة لمكان استلزامه الضرر والحرج في الجملة ؟ فالعبرة في ذلك لايكون الا بالضرر والحرج الشخصي. إذا عرفت ذلك فنقول : انه بعد تشريع الاحكام من وجوب صلاة الظهر في الوقت وقضائها في خارجه بالنسبة إلى كل أحد ، كيف يمكن القول بعدم وجوب (258)
ذلك مط إعادة وقضاء بالنسبة إلى جميع العباد لمكان استلزام الإعادة والقضاء الحرج في الجملة في حق بعض الأشخاص في بعض الأحوال ، بل لابد في مثل ذلك من الاقتصار على المورد الذي يلزم منه الحرج.
وبالجملة : اثبات حكم كلي إلهي وهو الاجزاء مط بأدلة نفى الحرج لا يمكن ، لان أدلة نفي الحرج والضرر انما تنفى الحكم الضرري والحرجي ، وليس من شانها اثبات حكم في الشريعة. الوجه الثاني : من الوجوه التي استدلوا بها للاجزاء ، هو انه لا ترجيح للاجتهاد الثاني على الاجتهاد الأول ، بعد ما كان كل منهما مستندا إلى الطرق الشرعية الظنية ، هذا. ولكن لا يخفى عليك ما في هذا الاستدلال ، فإنه ليس المقام من باب التعارض حتى يقال : انه لا موجب لترجيح أحدهما على الاخر ، بل المفروض ان الاجتهاد الأول قد زال بسبب الاجتهاد الثاني ، وكان المستنبط بالاجتهاد الثاني هو الحكم الإلهي الأزلي والأبدي ، والمستنبط بالاجتهاد الأول وان كان كذلك أيضا ، الا انه قد زال ، فلم يبق الا العمل على مقتضى الاجتهاد الثاني ، وليس ذلك ترجيحا للاجتهاد الثاني ، حتى يقال : انه ترجيح بلا مرجح. الوجه الثالث : هو ما حكى عن بعض الكلمات ، من أن المسألة الواحدة لا تتحمل اجتهادين ، فلا يمكن ان يرد الاجتهادان على صلاة ظهر هذا اليوم ، وح فإذا اجتهد في عدم وجوب السورة وصلى صلاة الظهر بلا سورة بمقتضى اجتهاده ، فالاجتهاد الثاني الذي يكون مؤداه وجوب السورة لا يتعلق بتلك الصلاة التي صلاها في ذلك اليوم ، بل يتعلق بصلاة سائر الأيام ، هذا. ولكن لم يظهر لنا معنى محصل لقولهم : ان المسألة الواحدة لا تتحمل اجتهادين ، فإنه ان أريد عدم التحمل في زمان واحد فذلك ضروري ، لعدم تعلق اجتهادين في زمان واحد بمسألة واحدة ، وان أريد عدم التعلق ولو في زمانين فذلك واضح البطلان ، لتحملها الف اجتهاد ، ولم يكن مؤدى الاجتهاد صلاة هذا اليوم أو ذلك (259)
اليوم ، بل مؤداه هو الحكم الكلي المتعلق بجميع الأيام ، وعليك بملاحظة سائر الوجوه التي استدلوا بها للاجزاء ، فإنها مما لا تسمن ولا تغنى.
فتحصل : ان مقتضى القاعدة عدم الاجزاء مط في جميع موارد تبدل الاجتهاد. وكذا الحال بالنسبة إلى المقلد إذا عدل من تقليده لموجب من موت ، أو خروج المقلد من أهلية التقليد ، أو غير ذلك من موجبات العدول ، فان حال المقلد حال المجتهد ، غايته ان طريق المجتهد هو الأدلة الاجتهادية والأصول العملية التي يجريها في الشبهات الحكمية ، وطريق المقلد هو رأى المجتهد ، وليس لرأى المجتهد موضوعية حتى يتوهم الاجزاء ، بل انما يكون طريقا صرفا كطريقية الأدلة بالنسبة إلى المجتهد ، كما لا يخفى. ثم انك بعد ما عرفت من أن القاعدة لا تقتضي الاجزاء بل تقتضي عدمه ، فنقول : انه قد حكى الاجماع على الاجزاء ، ونحن وان لم نعثر على من ادعى الاجماع ، الا ان شيخنا الأستاذ مد ظله ادعاه ، ولكن لو فرض تحقق الاجماع ، فربما يشكل التمسك به من جهة احتمال كون الاجماع في المقام مدركيا ، لذهاب جمله إلى أن القاعدة تقتضي الاجزاء ، ومع هذا لا عبرة بهذا الاجماع. ثم لو أغمضنا عن ذلك وقلنا بكفاية الاجماع على النتيجة ، فيقع الكلام في مقدار دلالة هذا الاجماع ، فنقول : لعل المتيقن من هذا الاجماع هو سقوط الإعادة و القضاء ، واما فيما عدا ذلك من الوضعيات ـ في باب العقود والايقاعات ، وباب الطهارة والنجاسة ، ومسألة الاقتداء وغير ذلك من المسائل العامة البلوى التي تتفرع على مسألة الاجزاء ـ فالامر فيها مشكل ، ولا بد من الفحص التام في كلمات الاعلام في المقام. هذا تمام الكلام في اقتضاء الامر الظاهري الشرعي للاجزاء. واما اقتضاء الامر الظاهري العقلي للاجزاء ، فمجمل القول فيه ، هو ان المراد من الامر الظاهري العلم ، وما يلحق به من الأصول العقلية ، وما يعمله المجتهد من الظنون الاجتهادية والاستفادات ، حيث إنه في الجميع ليس أمرا شرعيا ظاهريا ، لما عرفت من أن المراد من الامر الشرعي هو الطرق والأصول الشرعية ، و ما عدا ذلك يكون ملحقا بالعلم الذي يكون حجيته عقلية محضة ، (260)
وعلى كل حال فلا ينبغي توهم الاجزاء في الامر العقلي ، بل لا يفيد شيئا سوى المعذورية ، وذلك أيضا إذا لم يكن مقصرا في المقدمات والا لا يفيد المعذورية أيضا ، من غير فرق بين تعلق العلم بالفروع أو الأصول ، وذلك واضح لا غبار عليه ، هذا تمام الكلام في مسألة الاجزاء.
ثم إن شيخنا الأستاذ مد ظله ، تعرض في المقام لبعض المسائل الأصولية التي لا طائل تحتها ، كمسألة ان الامر بالامر امر ، ومسألة انه إذا نسخ الوجوب فهل يبقى الجواز أم لا ؟ ومسألة امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط ، ونحن قد اعرضنا عن ذكرها لأنه لا فائدة فيها وهو مد ظله أيضا قد طواها ولم يعتن بالبحث فيها. والحمد لله أولا وآخرا
وقد وقع الفراغ من تسويده ليلة الجمعة 10 شعبان سنه 1346. (261)
القول في مقدمة الواجب
وتنقيح البحث فيها يستدعى تقديم أمور :
الامر الأول : لا ينبغي الاشكال في كون المسألة من المسائل الأصولية ، وليست من المبادئ الأحكامية ، ولا من المسائل الفقهية ، وذلك لما تقدم من أن الضابط في مسألة الأصولية هو وقوعها في طريق الاستنباط بحيث تكون نتيجتها كبرى لقياس الاستنباط على وجه يستنتج منها حكم فرعى كلي ، وهذا المعنى موجود في المقام ، فان البحث في المقام انما يكون عن الملازمة بين وجوب شيء ووجوب مقدماته ، لا عن نفس وجوب المقدمة ، بل يكون وجوب المقدمة نتيجة الملازمة على القول بها ، فلا وجه لجعل المسألة من المسائل الفقهية ، كما لا وجه لجعلها من المبادئ الأحكامية التي هي عبارة عن البحث عن الاحكام وما يلازمها ، كالبحث عن تضاد الأحكام الخمسة ، وتقسيم الحكم إلى الوضعي والتكليفي ، وغير ذلك مما عدوه من المبادئ الأحكامية ، في مقابل المبادئ التصورية والتصديقية ، فان جعلها من المبادئ الأحكامية بلا موجب ، بعد امكان جعلها من المسائل الأصولية. نعم : هي ليست من المسائل اللفظية ، كما يظهر من المعالم (ره) بل هي من المسائل العقلية ، ولكن ليست من المستقلات العقلية الراجعة إلى باب التحسين و التقبيح ومناطاة الاحكام ، بل هي من الملازمات العقلية ، حيث إن حكم العقل في المقام يتوقف على ثبوت وجوب ذي المقدمة ، فيحكم العقل بالملازمة بينه وبين وجوب مقدماته ، وليس من قبيل حكم العقل بقبح القعاب من غير بيان الذي (262)
لا يحتاج إلى توسيط حكم شرعي ، بل البحث في المقام نظير البحث عن مسألة الضد ومسألة اجتماع الأمر والنهي يتوقف على ثبوت امر أو نهى شرعي ، حتى تصل النوبة إلى حكم العقل بالملازمة كما في مسئلتنا ، أو اقتضاء النهى عن الضد كما في مسألة الضد ، أو جواز الاجتماع وعدمه كما في مسألة جواز اجتماع الأمر والنهي ، ولكن القوم لما لم يفردوا بابا للبحث عن الملازمات العقلية ـ مع أنه كان حقه ذلك أدرجوا المسألة وما شابهها في مباحث الألفاظ مع أنها ليست منها كما لا يخفى.
الامر الثاني : ليس الوجوب المبحوث عنه في المقام بمعنى اللا بدية العقلية ، فان ذلك مما لا سبيل إلى انكاره إذ هو معنى المقدمية كما هو واضح ، وليس المراد من الوجوب أيضا الوجوب التبعي العرضي نظير وجوب استدبار الجدي عند وجوب استقبال القبلة ، حيث إن الاستدبار لم يكن واجبا ، وانما ينتسب الوجوب إليه بالعرض و المجاز لمكان الملازمة نظير اسناد الحركة إلى الجالس في السفينة ، فان هذا المعنى من الوجوب أيضا مما لا ينبغي انكاره ، بل هو يرجع إلى المعنى الأول من اللابدية ، و كذا ليس المراد من الوجوب المبحوث عنه في المقام الوجوب الاستقلالي الناشئ عن مبادئ مستقلة وإرادة متأصلة ، فان هذا المعنى مما لا يمكن الالتزام به ، وكيف يمكن ذلك مع أنه كثيرا ما تكون المقدمة مغفولا عنها ولا يلتفت إلى أصل مقدميتها ، بل ربما يقطع بعدمها ، مع أنها في الواقع تكون مقدمة ، وهذا المعنى من وجوبها يستدعى الالتفات إليها تفصيلا. بل المراد من الوجوب في المقام : هو الوجوب القهري المتولد من ايجاب ذي المقدمة ، بحيث يريد المقدمة عند الالتفات إليها ولا يمكن ان لا يريدها ، فالمقدمة متعلقة لإرادة الآمر ، وليس اسناد الوجوب إليها بالعرض والمجاز بل يكون الاسناد على وجه الحقيقة ، ولكن ليست الإرادة عن مبادئ مستقلة ، بل يكون مقهورا في ارادتها بعد إرادة ذي المقدمة ولو على جهة الاجمال ، بحيث تتعلق الإرادة بالعنوان الكلي الذي يتوقف عليه ذو المقدمة وان لم يلتفت إلى المقدمات الخاصة ، ولكن المقدمات الخاصة تتصف بالوجوب حقيقة بعد انطباق العنوان عليها. (263)
الامر الثالث :
في تقسيمات المقدمة : ولها تقسيمات باعتبارات مختلفة فمنها تقسيمها إلى الداخلية والخارجية ، والداخلية إلى الداخلية بالمعنى الأخص والداخلية بالمعنى الأعم. كما أن الخارجية أيضا تنقسم إلى الأعم والأخص. والمراد من الداخلية بالمعنى الأخص خصوص الاجزاء التي يتألف منها المركب ، والمراد من الداخلية بالمعنى الأعم ما يعم الاجزاء والشرائط والموانع التي اعتبر التعبد بها داخلا في المأمور به. وبعبارة أخرى : المراد من الداخلية بالمعنى الأخص ما كان كل من القيد و التقييد داخلا في حقيقة المأمور به وهويته ، وذلك يختص بالاجزاء لا غير ، ويقابلها الخارجية بالمعنى الأعم ، وهي ما كان ذات الشيء خارجا عن حقيقة المأمور به ، سواء كان التقييد والإضافة داخلا كالشرائط والموانع ، حيث يكون ذات الشرط والمانع خارجا والتقييد والإضافة داخلا ، أو كانت الإضافة أيضا خارجة كالمقدمات العقلية التي لا دخل لها في المأمور به أصلا ، كنصب السلم بالنسبة إلى الصعود إلى السطح. والمراد من الداخلية بالمعنى الأعم ما كان التقييد داخلا ، سواء كان نفس القيد أيضا داخلا كالاجزاء أو كان نفسه خارجا كالشرائط ، ويقابلها الخارجية بالمعنى الأخص ، وهي ما كان كل من القيد والتقييد خارجا ، كالمقدمات العقلية ، فالشرط والمانع له جهتان : بجهة يكون من المقدمات الداخلية باعتبار دخول التقييد ، وبجهة يكون من المقدمات الخارجية باعتبار خروج ذاته. ثم إن المقدمة الخارجية بالمعنى الأخص تنقسم إلى علة ومعد ، والمراد من المعد ما كان له دخل في وجود الشيء ، من دون ان يكون وجود ذلك الشيء مترشحا منه بحيث يكون مفيضا لوجوده ، بل كان لمجرد التهيئة والاستعداد لإفاضة العلة وجود معلولها ، كدرجات السلم ما عدا الدرجة الأخيرة ، حيث إن كل درجة تكون معدة للكون على السطح ، كما تكون معدة أيضا للكون على الدرجة التي فوقها بمعنى انه يتوقف وجود الكون على الدرجة الثانية على الكون على الدرجة الأولى ، وقد (264)
يطلق المعد على ما يكون له دخل في وجود المعلول ، من دون ان يكون له دخل في وجود الجزء اللاحق كالبذر ، حيث إن له دخلا في وجود الزرع ، ولا يتوقف وجود الشمس أو الهواء عليه ، وان توقف تأثيرهما عليه. ولكن فرق بين التوقف في التأثير ، وبين التوقف في الوجود ، كمثال السلم. وقد يطلق المعد بهذا المعنى على المعد بالمعنى الأخص. والمراد من العلة هو ما يترشح منه وجود المعلول وبإفاضته يتحقق.
ثم إن العلة تنقسم إلى بسيطة ، ومركبة ، والمركبة إلى ما تكون اجزائها متدرجة في الوجود ، وما لا تكون كذلك. فالأول كالصعود على السلم بالنسبة إلى الصعود على السطح ، حيث إن الصعود على السلم يكون متدرجا في الوجود. والثاني كالنار المجاورة مع عدم البلة بالنسبة إلى الاحراق ، حيث تكون العلة مركبة من النار والمجاورة وعدم البلة ، ولكن ليست هذه الاجزاء متدرجة في الوجود ، بل يمكن ان توجد العلة بجميع اجزائها دفعة واحدة ، فان كانت العلة متدرجة في الوجود كانت العلة التامة هي الجزء الأخير منها التي يتعقبها وجود المعلول ، والاجزاء السابقة عليها تكون من المعدات. وهذا بخلاف ما إذا لم تكن متدرجة في الوجود ، فان العلة التامة هو مجموع الاجزاء ، بل المعلول يستند إلى المقتضى وان فرض تأخره في الوجود عن الشرط وعدم المانع ، فظهر ان ما اشتهر من أن الشيء يستند إلى الجزء الأخير من العلة انما هو فيما إذا كانت اجزاء العلة متدرجة في الوجود. وعلى كل حال ، لا اشكال في دخول المقدمات الخارجية بالمعنى الأخص في محل النزاع ما عدا العلة التامة ، واما العلة التامة ففيها كلام يأتي انشاء الله تعالى ، وكذا لا اشكال في دخول الشروط وعدم الموانع الشرعية في محل النزاع ، سواء جعلت من المقدمات الداخلية أو المقدمات الخارجية على اختلاف الاعتبارات كما تقدم. واما دخول المقدمات الداخلية بالمعنى الأخص أي الاجزاء في محل النزاع فلا يخلو عن كلام ، بل ربما حكى عن بعض خروجها عن حريم النزاع ، بل ربما (265)
يستشكل في كون الاجزاء مقدمة ، مع أنه لا بد من المغايرة بين المقدمة وذي المقدمة ، إذ لا يعقل ان يكون الشيء مقدمة لنفسه ، فكيف تكون الاجزاء مقدمة للكل مع أنها ليست الا عين الكل إذ الكل عبارة عن نفس الاجزاء بالأسر ، وح تكون الاجزاء واجبة بالوجوب النفسي ولا معنى لوجوبها بالوجوب المقدمي بعد كونها عين الكل و اتحادها معه هذا.
وقد دفع الاشكال الشيخ ( قده ) على ما في التقريرات (1) بما حاصله : ان الكل هو عبارة عن الاجزاء لا بشرط ، والجزء عبارة عنه بشرط لا ، فالاجزاء لها لحاظان : لحاظها بشرط لا فتكون اجزاء ومقدمة ، ولحاظها لا بشرط فتكون عين الكل وذا المقدمة ، فاختلفت المقدمة مع ذيها اعتبارا ولحاظا هذا. وكان الشيخ ( قده ) قاس المقام بالهيولى والصورة ، والجنس والفصل ، و المشتق ومبدء الاشتقاق ، حيث إنهم في ذلك المقام يفرقون بين الهيولي والصورة ، و بين الجنس والفصل ، باللابشرطية والبشرط اللائية ، فان اجزاء الانسان مثلا ان لوحظت بشرط لا ، تكون هيولى وصورة ، ويغاير كل منهما الآخر ، ويمتنع حمل أحدهما على الاخر ، وحملهما على الانسان ، وحمل الانسان على كل منهما. وان لوحظت لا بشرط تكون جنسا وفصلا ويصح حمل أحدهما على الاخر ، وحمل كل منهما على الانسان ، وحمل الانسان على كل منهما. وكذا الحال بالنسبة إلى المشتق ومبدء الاشتقاق على ما تقدم تفصيله في مبحث المشتق هذا. ولكن لا يخفى عليك ما فيه ، فان قياس الاجزاء في المقام بمثل الهيولي و الصورة والجنس والفصل مع الفارق ، فان معنى اللابشرط الذي يذكرونه في ذلك المقام انما هو بمعنى لحاظ الشيء لا بشرط عما يتحد معه بنحو من الاتحاد ، سواء كان من قبيل اتحاد المشتق مع ما يجرى عليه من الذات على اختلاف أنواعه : من كونه 1 ـ راجع مطارح الأنظار ، الهداية الثانية من مباحث مقدمة الواجب ، « وتحقيق ذلك أن يقال .. » ص 38 ـ 37 (266)
اتحادا صدوريا ، أو حلوليا ، أو غير ذلك ، أو كان من قبيل اتحاد الجنس والفصل ، فإنه في مثل هذا إذا لوحظ الشيء لا بشرط كان قابلا للحمل لمكان الاتحاد الذي بينهما ، وأين هذا مما نحن فيه من الاجزاء العرضية التي يكون كل جزء منها مبائنا للاخر وللكل ؟ ولا يعقل ان يتحد الجزء مع الكل في الوجود وان لوحظ بألف لا بشرط ، ولا يمكن حمل الفاتحة على الصلاة ولا حمل الأنكبين على السكنجبين.
والسر في ذلك : هو ان المركب من الاجزاء العرضية الذي يكون التركيب فيه انضماميا لا يمكن فيه اتحاد الاجزاء بعضها مع بعض ولا بعضها مع الكل في الوجود ، بل لكل وجود مغاير ، سواء كان من المركبات الاعتبارية أو كان من المركبات الخارجية ، فلا يصح حمل الفاتحة على الصلاة وان لوحظت لا بشرط ، فان لحاظ الفاتحة لا بشرط ليس معناه لحاظها لا بشرط عما يتحد معها ، إذ لم تتحد هي مع شيء في الوجود حتى يمكن لحاظها كذلك ، كما أمكن لحاظ الجنس كذلك لمكان الاتحاد الذي بينه وبين الفصل ، بل المعنى المتصور من لحاظ الفاتحة لا بشرط انما هو لحاظها بنفسها ، سواء كانت منضمة إلى غيرها أو غير منضمة ، وهذا المعنى كما ترى لا يوجب ان تكون عين الكل ولا حملها عليه ، بل بعد بينهما كمال المباينة. وهذا بخلاف التركيب الاتحادي بنحو من الاتحاد ، ولو كان من قبيل اتحاد المشتق مع الذات الذي هو أضعف من اتحاد الجنس والفصل ، فإنه لمكان الاتحاد الذي بينهما ـ حيث إن وجود العرض لنفسه عين وجوده لغيره ـ يمكن لحاظ الاجزاء لا بشرط ، أي لحاظها على ما هي عليها من الاتحاد من دون لحاظ تجردها عما اتحد معها ، فتكون بهذا اللحاظ عين الكل ويصح الحمل حينئذ ، كما يمكن لحاظها بشرط لا ـ أي لحاظها غير متحدة ـ فتكون مغايرة للكل ويمتنع الحمل ، وأين هذا من اجزاء المركب بالتركيب الانضمامي الذي ليس فيه شائبة الاتحاد ؟ كما فيما نحن فيه. وبالجملة : دعوى ان الاجزاء في المقام ان لوحظت لا بشرط تكون عين الكل ، ما كانت ينبغي ان تصدر من مثل الشيخ ( قده ) ولعل المقرر لم يصل إلى مراد الشيخ ( قده ) (267)
والذي ينبغي ان يقال في المقام : هو ان الكل عبارة عن الاجزاء بالأسر ، أي مجموع الاجزاء منضما بعضها مع بعض ، فهي بشرط الاجتماع تكون عين الكل ، لا هي لا بشرط ، كما في التقرير ، والاجزاء انما تكون لا بشرط. واعتبار الكل و الاجزاء على هذا الوجه مما لا اشكال فيه.
ولكن مع ذلك اشكال دخول الاجزاء في محل النزاع بعد على حاله ، لأنه هب ان الاجزاء انما تكون لا بشرط ، والكل يكون بشرط الانضمام ، الا ان اللابشرط لما كان يجتمع مع الف شرط من دون ان يكون ذلك موجبا لتبدل في ذاته وتغير في حقيقته ، فالفاتحة التي تكون لا بشرط هي بعينها الفاتحة التي تكون منضمة إلى السورة والركوع والسجود وغير ذلك من اجزاء الصلاة ، فان لا بشرطيتها لا يمنع عن انضمام الغير معها ، والمفروض ان الفاتحة التي تكون منضمة إلى غيرها واجبة بالوجوب النفسي المتعلق بالكل ، وليس هناك ذات أخرى وشيء آخر يكون واجبا بالوجوب المقدمي. وحاصل الكلام : ان اعتبار الجزء لا بشرط واعتبار الكل بشرط الانضمام ، لا يدفع اشكال كون ما وجب بالوجوب النفسي يلزم ان يكون واجبا مقدميا لنفسه بناء على دخول الاجزاء في محل النزاع ، فان الاجزاء التي اعتبرت لا بشرط هي بعينها تكون منضما بعضها مع بعض ، لما عرفت من أن اللاشرطية لا تنافى الانضمام ، وما يكون واجبا بالوجوب النفسي هو هذه الاجزاء المنضمة بعينها ، فيعود محذور كون الشيء واجبا مقدميا لنفسه الواجب بالوجوب النفسي حسب الفرض. هذا حاصل ما افاده شيخنا الأستاذ مد ظله في تقريب الاشكال في الدورة السابقة على ما حكى عنه ، وكان الاشكال كان قويا في نظره سابقا ورجح قول من قال بخروج الاجزاء عن محل النزاع ، ولكنه في هذه الدورة قد ضعف الاشكال و بنى على دخول الاجزاء في محل النزاع. وحاصل ما افاده في وجه ذلك : هو ان المراد من البشرط الشيئية التي هي عبارة عن الكل ليس مجرد انضمام الاجزاء بعضها مع بعض بمعنى مجرد الاجتماع في الوجود ، حتى يقال : ان لا بشرطية الاجزاء لا ينافي هذا الانضمام والاجتماع في (268)
الوجود بل هي هي بعينها لان اللابشرط يجامع هذا الانضمام فلا يحصل المغايرة بين الاجزاء والكل ، بل المراد من البشرط الشيئية في المقام هو لحاظ الجملة شيئا واحدا على وجه يكون للاجزاء المجتمع حالة وحدة بها يقوم الملاك والمصلحة ، وهذا المعنى من البشرط الشيئية يباين اللابشرطية ويضاده ، إذ ذوات الاجزاء ح لم تكن ملحوظة بهذا اللحاظ ، بل هذا اللحاظ يوجب فناء الذوات واندكاكها في ضمن الوحدة على وجه لا تكون الذوات ملحوظة الا تبعا ، ولا بشرطية الجزء لا يمكن ان يجامع هذا المعنى من الاجتماع والانضمام ، بل الذي يجامعه هو مجرد الاجتماع في الوجود وانضمام بعضها مع بعض. ولكن قد عرفت انه ليس المراد من الانضمام المعتبر في الكل هذا المعنى ، بل الانضمام المعتبر هو الانضمام على وجه تكون الجملة شيئا واحدا.
والذي يدل على أن المراد من الانضمام المعتبر في الكل هذا المعنى ، هو انه لو نوى الصلاة لا على وجه لحاظ الوحدة ، بل نوى كل جزء جزء مستقلا واتى بالاجزاء على هذا الوجه متعاقبة ومنضما بعضها مع بعض كانت صلوته باطلة. فيظهر من ذلك : ان المعتبر في الكل ليس مجرد الانضمام ، بل لا بد من لحاظ الوحدة. وهذا المعنى من الانضمام كما ترى متأخر في الرتبة عن لحاظ ذوات الاجزاء لا بشرط ، إذ لا بد أولا من تصور ذوات الاجزاء وبعد ذلك يجعل الجملة شيئا واحدا ، فحصلت المغايرة بين الاجزاء والكل ، وتقدم الأول على الثاني. هذا غاية ما يمكن ان يوجه دعوى مقدمية الاجزاء للكل. ولكن مع ذلك لا ينفع في دخول الاجزاء في محل النزاع ، فان التقدم المدعى للاجزاء انما هو التقدم بحسب عالم اللحاظ والتصور ، واما بحسب عالم الوجود و التحقق فليس بين الاجزاء والكل تقدم وتأخر ، بل الاجزاء بوجودها العيني عين الكل ، وتوكن واجبة بنفس وجوب الكل ، وليس لها وجود آخر تكون به واجبة بالوجوب المقدمي ، فتأمل في المقام جيدا ، هذا تمام الكلام في المقدمات الداخلية بالمعنى الأخص ، واما المقدمات الخارجية بالمعنى الأخص قد عرفت ان ما عدا العلة التامة منها داخلة في محل النزاع. (269)
واما العلة التامة :
فقد يقال بخروجها عن محل النزاع ، نظرا إلى أن إرادة الآمر لا بد ان تتعلق بما تتعلق به إرادة الفاعل ، وإرادة الفاعل لا تتعلق بالمعلول لأنه ليس فعلا اختياريا له ، بل هو يتبع العلة ويترشح وجوده منها قهرا ، بل إرادة الفاعل انما تتعلق بالعلة التي هي فعل اختياري له ، ومقتضى الملازمة بين الإرادتين ان تكون العلة هي متعلقة لإرادة الآمر ، فتكون هي الواجبة بالوجوب النفسي ، ولا معنى لان تكون واجبة بالوجوب المقدمي ، وربما ينقل عن السيد المرتضى (ره) القول بذلك ، ولكن العبارة المحكية عنه لا تنطبق على ذلك فراجع. وعلى كل حال الذي ينبغي ان يقال : هو انه تارة يكون لكل من العلة و المعلول وجود مستقل ، وكان ما بحذاء أحدهما غير ما بحذاء الاخر كطلوع الشمس التي يكون علة لضوء النهار ، حيث إن لكل من الطلوع والضوء وجودا يخصه ، وان كان وجود الضوء مترشحا عن وجود الطلوع وكان متولدا منه ، الا انه مع ذلك يكون ما بحذاء أحدهما غير ما بحذاء الاخر. وأخرى لايكون كذلك ، بل كان هناك وجود واحد معنون بعنوانين : عنوان أولى ، وعنوان ثانوي ، كالالقاء والاحراق ، والغسل والطهارة ، حيث إنه ليس هناك الا فعل واحد ، ويكون هذا الفعل بعنوانه الأولى القاء أو غسلا ، و بعنوانه الثانوي احراقا أو تطهيرا ، وليس ما بحذاء الالقاء أو الغسل غير ما بحذاء الاحراق أو الطهارة ، بل هو هو ولذا يحمل أحدهما على الآخر فيقال : الالقاء احراق و بالعكس والغسل طهارة وبالعكس ، لما بين العنوانين من الاتحاد في الوجود. فان كانت العلة على الوجه الأول بحيث يغاير وجودها وجود المعلول ، فالحق انها داخلة في محل النزاع ، وتكون واجبة بالوجوب المقدمي ، والذي يكون واجبا بالوجوب النفسي هو المعلول ، وإرادة الفاعل انما تتعلق به لكونه مقدورا له ولو بالواسطة ، ولا يعتبر في متعلق التكليف أزيد من ذلك. ولا يمكن ان تكون العلة واجبة بالوجوب النفسي مع أن المصلحة والملاك قائمة بالمعلول ، بل الذي يكون واجبا بالوجوب النفسي هو المعلول ، وهو الذي تتعلق به إرادة الفاعل والآمر ، و (270)
العلة لا تكون واجبة الا بالوجوب المقدمي.
وان كانت العلة على الوجه الثاني أي لم يكن هناك وجودان منحازان ، بل كان هناك فعل واحد معنون بعنوانين طوليين ، فالحق انه ليس هناك الا وجوب نفسي تعلق بالفعل ، غايته انه لا بعنوانه الأولى بل بعنوانه الثانوي ، فان الامر بالاحراق امر بالالقاء والامر بالالقاء امر بالاحراق ، وكذا الحال في الغسل و الطهارة والانحناء والتعظيم ، وغير ذلك من العناوين التوليدية ، وذلك لوضوح انه لم يصدر من المكلف فعلان يكون أحدهما الالقاء والاخر احراقا ، بل ليس هناك الا فعل واحد معنون بعنوانين : عنوان أولى وعنوان ثانوي ، بل ليس ذلك في الحقيقة من باب العلة والمعلول ، إذ العلة والمعلول يستدعيان وجودين ، وليس هنا الا وجود واحد وفعل واحد ، فليس الاحراق معلولا للالقاء ، بل المعلول والمسبب التوليدي هو الاحتراق لا الاحراق الذي هو فعل المكلف ، وكذا لكلام في الغسل والتطهير ، حيث إن التطهير ليس معلولا للغسل ، بل المعلول هو الطهارة ، ومن ذلك ظهر ان اطلاق المسببات التوليدية على العناوين التوليدية لا يخلو عن مسامحة لان المسبب التوليدي ما كان له وجود يخصه غير وجود السبب كطلوع الشمس وإضاءة النهار ، وليس المقام من هذا القبيل ، مثلا فرق بين فرى الأوداج الذي يكون معنونا بعنوان القتل ، وبين اسقاء السم الذي يتولد منه القتل ، فان القتل في الأول يكون من العناوين التوليدية ، وفي الثاني يكون من المسببات التوليدية ، والأسباب التي جعلوها موجبة للضمان في مقابل المباشرة كلها ترجع إلى المسببات التوليدية ، فتأمل جيدا. فالالقاء أو الغسل ليس واجبا بالوجوب المقدمي ، بل هو واجب بالوجوب النفسي ، غايته لا بعنوانه الأولى أي بما انه القاء أو صب الماء ، بل بعنوانه الثانوي أي بما انه احراق وافراغ للمحل عن النجاسة ، والذي يدل على أنه ليس هناك فعلان و ليس من باب المقدمة وذي المقدمة ، هو صحة حمل أحدهما على الاخر وصحة تعلق التكليف بكل منهما ، كما ورد : اغسل ثوبك عن أبوال ما لا يوكل ، وورد أيضا و ثيابك فطهر. |
|||
|
