|
|||
|
(331)
الشك في الرافع ، لأن الشك في بقاء اثر التيمم إنما هو لأجل حدوث أمر زماني ، فيندرج في ضابط الشك في الرافع ، مع أنه من أوضح مصاديق الشك في المقتضي بأحد الوجهين المتقدمين.
وبما ذكرنا يندفع ما يورد على الشيخ ـ قدس سره ـ في جملة من الموارد التي بنى على جريان الاستصحاب فيها ، بان الشك فيها يرجع إلى الشك في المقتضي فينبغي أن لا يقول بجريان الاستصحاب فيها (1) فان الايراد عليه بذلك مبني على ما توهم من أن مراد الشيخ من المقتضي هو أحد الوجهين المتقدمين ، وقد عرفت أن ذلك بمراحل عن الواقع. إذا عرفت ما تلوناه عليك من الانقسامات اللاحقة للاستصحاب باعتبار المستصحب والدليل الدال عليه ومنشأ الشك في بقائه ، فالأقوى عندنا : اعتبار الاستصحاب في جميع أقسام المستصحب والدليل الدال عليه وأقسام الشك في الرافع وما يلحق به من الشك في الغاية ، وعدم اعتبار الاستصحاب عند الشك في المقتضي وما يلحق به من الشك في الغاية ، ويتضح وجه ذلك بذكر الأدلة التي استدلوا بها على حجية الاستصحاب. فمنها : دعوى بناء العقلاء على الاخذ بالحالة السابقة والعمل على طبقها وعدم الخطاب إنما هو لذوات المكلفين لا للفاقدين * فالموضوع باق على ما هو عليه ولو بعد وجدان الماء وإنما الشك لأجل احتمال أن يكون فقدان الماء علة لوجوب التيمم حدوثا وبقاء فلا مانع من جريان الاستصحاب ، فتأمل جيدا ( منه ). * أقول : بناء على ما سلكتم من إرجاع شرائط التكليف إلى الموضوع يلزمكم في المقام أن تجعلوا عدم الوجدان قيدا لموضوع الخطاب بالتيمم بنص الآية الشريفة من قوله سبحانه : « وإن لم تجدوا الخ ». 1 ـ أقول : ليس بنظري مورد الاشكال حتى الاحظ وأميز الحق من الباطل. (332)
الاعتناء بالشك في انتقاضها.
وهذه الدعوى في الجملة مما لا إشكال فيها ولا سبيل إلى إنكارها ، لأنه قد استقرت الطريقة العقلائية على العمل بالحالة السابقة وعدم الاعتناء بالشك في ارتفاعها ، كما يشاهد ذلك في مراسلاتهم ومعاملاتهم ومحاوراتهم ، بل لولا ذلك يلزم اختلال النظام ، فان النيل إلى المقاصد والوصول إلى الاغراض يتوقف غالبا على البناء على بقاء الحالة السابقة ، ضرورة أن الشك في بقاء الحياة لو أوجب التوقف في ترتيب آثار بقاء الحياة لانسدت أبواب المراسلات والمواصلات والتجارات ، بل لم يقم للعقلاء سوق. وبالجملة : لا ينبغي التأمل في أن الطريقة العقلائية قد استقرت على ترتيب آثار البقاء عند الشك في الارتفاع (1) وليس عملهم على ذلك لأجل حصول الاطمينان لهم بالبقاء ، أو لمحض الرجاء ، بداهة أنه لا وجه لحصول الاطمينان مع فرض الشك في البقاء ، والعمل برجاء البقاء إنما يصح فيما إذا لم يترتب على عدم البقاء أغراض مهمة ، وإلا لا يكاد يمكن ترتيب آثار البقاء رجاء ، مع أنه يحتمل فوات المنافع أو الوقوع في المضار المهمة ، فعمل العقلاء على الحالة السابقة ليس لأجل الرجاء ولا لحصول الاطمينان ، بل لكون فطرتهم جرت على ذلك فصار البناء على بقاء المتيقن من المرتكزات في أذهان العقلاء. فظهر : أنه لا مجال لانكار قيام السيرة العقلائية والطريقة العرفية على الاخذ بالحالة السابقة وعدم الاعتناء بالشك في ارتفاعها ، ولم يردع عنها الشارع. 1 ـ أقول : ولعمري ! أن جميع ذلك من باب الوثوق النوعي الحاصل في نظائره من ظواهر الألفاظ وسائر الموارد التي يجري على طبق الغالب ، لا أنه من باب التعبد والاخذ بأحد طرفي الشك تعبدا ، ولو فرض تماميته وعدم ثبوت الردع عن مثل هذا الوثوق النوعي في الموضوعات للزم حجية الاستصحاب من باب الظن وكان من الامارات ، ولا أظن يلتزم به المستدل ، فتدبر. (333)
والآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم لا تصلح لان تكون رادعة عنها ، لما تقدم في حجية الظواهر وخبر الواحد : من أن جميع موارد السيرة العقلائية خارجة عن العمل بما وراء العلم بالتخصص.
فما أفاده المحقق الخراساني ـ قدس سره ـ في المقام : من أن الآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم تصلح لكونها رادعة عن السيرة العقلائية فيما نحن فيه ، ينافي ما تقدم منه في حجية الخبر الواحد : من أن تلك الآيات لا يمكن أن تكون رادعة عن الطريقة العقلائية ، مع أن بناء العقلاء على الاخذ بالحالة السابقة لو لم يكن أقوى من بنائهم على العمل بالخبر الواحد فلا أقل من التساوي بين المقامين ، فكيف كانت الآيات رادعة عن بناء العقلاء في المقام ولم تكن رادعة عنه في ذلك المقام ؟! فالأقوى : أنه لا فرق في اعتبار السيرة العقلائية في كلا المقامين. ولكن القدر المتيقن من بناء العقلاء هو الاخذ بالحالة السابقة عند الشك في الرافع ، ولم يظهر أن بناء العقلاء على ترتيب آثار وجود المتيقن حتى مع الشك في المقتضي ، بل الظاهر أن بنائهم عند الشك في المقتضي على التوقف والفحص إلى أن يتبين الحال. ولعل منشأ القول بحجية « قاعدة المقتضي والمانع » هو ما يشاهد من بناء العقلاء على الاخذ بالحالة السابقة عند إحراز المقتضي ، وقد استدل بعض من قال باعتبار القاعدة بذلك. ولكنه ضعيف ، لان بناء العقلاء على ذلك إنما هو بعد إحراز تأثير المقتضي ووجود المقتضي ( بالفتح ) في الخارج ، وهذا أجنبي عن « قاعدة المقتضي والمانع » فان مورد القاعدة هو مجرد العلم بوجود المقتضي مع عدم العلم بتأثيره في وجود المعلول ، كما عرفت. فتحصل : أن المقدر الذي يمكن أن يدعى في المقام ، هو قيام السيرة العقلائية على عدم الاعتناء بالشك في ارتفاع الشيء بعد العلم بوجوده خارجا (334)
واقتضائه للبقاء. ودعوى : قيام السيرة على أزيد من ذلك مما لا شاهد عليها ، وعهدتها على مدعيها.
ومنها : الاجماع المحكي في جملة من الكلمات. ولا يخفى وهنه ، فإنه لا يمكن الركون إلى الاجماع المحكي ، خصوصا في مثل المقام الذي كثر الاختلاف والأقوال فيه. نعم : يمكن دعوى قيام الشهرة أو ما يقرب من الاجماع على اعتبار الاستصحاب في خصوص الشك في الرافع ، فان السيد ـ رحمه الله ـ وإن نسب إليه القول بعدم حجية الاستصحاب مطلقا إلا أن صاحب المعالم اعترف بأن كلام السيد ـ رحمه الله ـ يرجع إلى مقالة المحقق صاحب المعارج ، مع أن المحقق ـ رحمه الله ـ من القائلين بالتفصيل بين الشك في المقتضي والشك في الرافع ، كما يشهد له التمثيل بالنكاح والألفاظ التي يشك في وقوع الطلاق بها ، وإن كان يظهر من ذيل كلامه : أن القول ببقاء عقدة النكاح عقيب ما يشك في وقوع الطلاق بها إنما هو لأجل إطلاق ما دل على حلية النكاح للوطي ، لا لأجل الاستصحاب ، فراجع وتأمل. ومنها : الاخبار ، وهي العمدة ، وقد بلغت ما يقرب من الاستفاضة. فمنها : مضمرة زرارة ، ولا يضر إضمارها بعدما كان الراوي « زرارة » الذي لا يروي إلا عن الامام ـ عليه السلام ـ « قال : قلت له : الرجل ينام وهو على وضوء ، أيوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء ؟ قال ـ عليه السلام ـ يا زرارة قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن ، فإذا نامت العين والاذن فقد وجب الوضوء ، (335)
قلت : فان حرك في جنبه شيء وهو لا يعلم ؟ قال ـ عليه السلام ـ لا ، حتى يستيقن أنه قد نام حتى يجيء من ذلك أمر بين ، وإلا فإنه على يقين من وضوئه ، ولا ينقض اليقين أبدا بالشك ولكن ينقضه بيقين آخر » (1).
والاستدلال بالرواية على اعتبار الاستصحاب مطلقا في جميع المسائل يتوقف على إلغاء خصوصية تعلق اليقين بالوضوء ، وأن إضافة اليقين إلى الوضوء في قوله : « وإلا فإنه على يقين من وضوئه » ليس لبيان تقييد اليقين بالوضوء ، بل لمجرد بيان أحد مصاديق ما يتعلق به اليقين (2) واختيار هذا المصداق بالذكر لكونه مورد السؤال لا لخصوصية فيه ، وعلى هذا يكون المحمول في الصغرى مطلق اليقين مجردا عن خصوصية تعلقه بالوضوء ، وينطبق على ما هو الموضوع في الكبرى ، وهي قوله ـ عليه السلام ـ « ولا ينقض اليقين أبدا بالشك » فيكون « الألف واللام » في اليقين للجنس ، لا للعهد (3) ليختص الموضوع في الكبرى باليقين المتعلق بالوضوء ، ويتألف من مجموع الجملتين قياس بصورة الشكل الأول ، فتكون النتيجة هي عدم جواز نقض مطلق اليقين بالشك ، سواء تعلق اليقين بالوضوء أو بغيره من الاحكام والموضوعات ، كما لو فرض أنه قدم 1 ـ الوسائل الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء الحديث 1. 2 ـ أقول : والأولى أن يقال : إن تطبيق مثل هذا الكبرى على صغريات متعددة : من الوضوء تارة والطهارة الخبثية أخرى والركعات ثالثة يكشف كشفا جزميا بعدم خصوصية في هذه الموارد ، بل كل مورد من باب تطبيق الكبرى الكلية على صغرياتها. 3 ـ أقول : بعد كون المقدمة كونه على يقين من وضوئه ، فلو كان « اللام » للعهد فلا يقتضي إلا عدم نقض اليقين بشخص وضوئه لا اليقين بمطلق الوضوء ، فإرادة اليقين بمطلق الوضوء من لوازم كون « اللام » للجنس بضميمة عدم تجريد إضافة اليقين الثاني إلى الوضوء الكلي بملاحظة حفظ كلية الكبرى ، بقرينة استتباع إرادة شخص وضوئه في عدم نقض اليقين الظاهر في كونه بمنزلة كبرى القياس ، وحينئذ عمدة وجه استفادة المدعى تجريد اليقين عن طبيعة الوضوء في المقدم وعدمه ، من دون فرق بين كون « اللام » في اليقين الثاني للعهد أو الجنس ، فتدبر. (336)
الوضوء على اليقين وكان الكلام هكذا « فإنه من وضوئه على يقين ، ولا ينقض اليقين بالشك » إذ لا إشكال حينئذ في أن المحمول في الصغرى والموضوع في الكبرى هو نفس اليقين بلا قيد.
والحاصل : أن المهم هو بيان كون إضافة اليقين إلى الوضوء في قول ـ عليه السلام ـ « فإنه على يقين من وضوئه » ليست لأجل كونها دخيلة في الحكم لتكون « الألف واللام » للعهد فيختص الحكم باليقين والشك المتعلق بباب الوضوء بعد إلغاء خصوصية المورد : من كون منشأ الشك في بقاء الوضوء هو خصوص النوم. ومما ذكرنا ظهر : أن الاستدلال بالرواية على حجية الاستصحاب في غير باب الوضوء لا يتوقف على تعيين جزاء الشرط : من أنه نفس قوله ـ عليه السلام ـ « فإنه على يقين من وضوئه » أو أن ذلك علة للجزاء المقدر وهو « فلا يجب عليه الوضوء » أو أن الجزاء هو قوله ـ عليه السلام ـ « ولا ينقض اليقين بالشك » والتعليل ذكر توطئة للجزاء. فما أتعب الشيخ ـ قدس سره ـ نفسه في تعيين الجزاء لا دخل له في الاستدلال بالرواية لما نحن فيه. مع أنه لا ينبغي الاشكال في كون الجزاء هو نفس قوله : « فإنه على يقين من وضوئه » بتأويل الجملة الخبرية إلى الجملة الانشائية ، فمعنى قوله ـ عليه السلام ـ « فإنه على يقين من وضوئه » هو أنه يجب البناء والعمل على طبق اليقين بالوضوء. وأما احتمال أن يكون ذلك علة للجزاء المقدر وهو « فلا يجب عليه الوضوء » فهو ضعيف غايته وإن قواه الشيخ ـ قدس سره ـ بداهة أنه على هذا يلزم التكرار في الجواب وبيان حكم المسؤول عنه مرتين بلا فائدة ، فان معنى قوله ـ عليه السلام ـ « لا ، حتى يستيقن » عقيب قول السائل : « فان حرك في جنبه شيء » هو أنه لا يجب عليه الوضوء ، فلو قدر جزاء قوله : « وإلا » بمثل « فلا (337)
يجب عليه الوضوء » يلزم التكرار في الجواب ، من دون أن يتكرر السؤال ، وهو لا يخلو عن حزازة. فاحتمال أن يكون الجزاء محذوفا ضعيف غايته.
وأضعف منه : احتمال أن يكون الجزاء قوله ـ عليه السلام ـ « ولا ينقض اليقين بالشك » فإنه بعيد عن سوق الكلام ، مع أنه يلزم منه اختصاص قوله : « ولا ينقض اليقين بالشك » بخصوص باب الوضوء ويتعين أن يكون « الألف واللام » فيه للعهد ، ولا يصلح لان يكون كبرى كلية في جميع المقامات ، كما لا يخفى وجهه ، فيتعين أن يكون قوله ـ عليه السلام ـ « فإنه على يقين من وضوئه » هو الجزاء ، بتأويل الجملة الخبرية إلى الجملة الانشائية. وعلى كل حال : قد عرفت : أن الاستدلال بالرواية لا يتوقف على تشخيص الجزاء ، بل يتوقف على إلغاء خصوصية إضافة اليقين إلى الوضوء. والظاهر : أنه لا ينبغي التأمل والتوقف في عدم دخل الإضافة في الحكم ، بل ذكر متعلق اليقين في الرواية إنما هو لكون اليقين من الصفات الحقيقية ذات إضافة ، فلابد وأن يكون له إضافة إلى شيء ، وإنما أضيف إلى خصوص الوضوء ، لان الإضافة الخارجية في مورد السؤال كانت في خصوص الوضوء ، فتأخير قوله ـ عليه السلام ـ « من وضوئه » عن « اليقين » كتقديمه عليه لا يستفاد منه أزيد من كونه طرف الإضافة ، من دون أن يكون له دخل في الحكم ، فيكون الموضوع في قوله ـ عليه السلام ـ « ولا ينقض اليقين » هو مطلق اليقين ، و « اللام » للجنس ، كما هو الأصل فيها إذا كان المدخول من أسماء الأجناس. فالانصاف : أنه لا يحتمل أن يكون لذكر متعلق اليقين في الرواية دخل في الحكم ، فلا يقال : إنه يكفي في سقوط الاستدلال بالرواية احتمال أن يكون لتعلق اليقين بالوضوء دخل في الكبرى ، لاحتفاف الكلام بما يصلح للقرينية فيوجب إجماله. هذا ، مضافا إلى أن مناسبة الحكم والموضوع والتعبير بلفظ « النقض » (338)
يقتضي أن لا تكون لخصوصية إضافة اليقين إلى الوضوء دخل في الحكم ، فان القابل للنقض وعدمه هو اليقين من دون دخل لتعلقه بالوضوء ، مع أن الظاهر من قوله ـ عليه السلام ـ « ولا ينقض اليقين أبدا بالشك » هو أنه ورد لتقرير ما هو المرتكز في أذهان العقلاء واستقرت عليه طريقتهم : من عدم الاعتناء بالشك في بقاء ما هو متيقن الوجود مطلقا في كل ما كان الشك في البقاء لأجل احتمال وجود الرافع.
فظهر : أنه لا ينبغي احتمال اختصاص الرواية بخصوص باب الوضوء ، بل تعم جميع الأبواب ، لكن في خصوص الشك في الرافع ، كما سيأتي بيانه. دفع وهم : ربما يتوهم : أن غاية ما تدل عليه الرواية هو سلب العموم لا عموم السلب ، فلا يستفاد منها عدم جواز نقض كل فرد من أفراد اليقين بالشك ، بل أقصى ما يستفاد منها هو عدم جواز نقض مجموع أفراد اليقين بالشك ، وهذا لا ينافي جواز نقض بعض الافراد. وفيه مالا يخفى ، فان سلب العموم يتوقف على لحاظ العموم معنى اسميا ليصح سلبه ، وهذا إنما يمكن فيما إذا كان العموم مستفادا من مثل لفظة « كل » و « أجمع » ونحو ذلك مما يكون له معنى اسمي ، وأما العموم المستفاد من مثل النكرة الواقعة في سياق النفي والنهي والمفرد المحلى باللام بل الجمع المحلى بها فلا يمكن فيه سلب العموم. أما في النكرة : فواضح ، فان العموم فيها إنما يستفاد من النفي والنهي الوارد على الطبيعة ، حيث إن عدم الطبيعة يتوقف عقلا على عدم جميع أفرادها ، فالعموم فيها متأخر رتبة عن ورود النهي أو النفي ، فإنه لولا ورود النفي على الطبيعة لا يكاد يتحقق العموم ، فلا يعقل فيها سلب العموم ، لان سلب العموم (339)
يتوقف على أن يكون العموم سابقا في الرتبة على السلب ليصح سلبه.
وكذا الكلام في المفرد المحلى باللام ، فان العموم فيه أيضا متأخر رتبة عن ورود الحكم ، لأنه إنما يستفاد من مقدمات الحكمة بعد ورود الحكم على المفرد سلبا أو إيجابا ، لان المفرد المحلى باللام ليس موضوعا للعموم حتى يمكن ورود الحكم عليه ، فهي مثل « لا تكرم رجلا » أو « لا تكرم الرجل » و « لا تنقض اليقين » ونحو ذلك لا يمكن فيه سلب العموم ، بل لابد وأن يكون المراد منه عموم السلب. وأما الجمع المحلى باللام : فهو وإن كان موضوعا للعموم مع قطع النظر عن كونه موضوعا لحكم من الاحكام ، إلا أن أداة العموم فيه إنما تكون مرآة لملاحظة المصاديق والافراد المقدرة وجودها ، فلا يمكن لحاظ العموم فيه معنى اسميا ليصح سلبه ، لما عرفت : من أن سلب العموم يتوقف على لحاظ العموم معنى اسميا ، ولا يمكن ذلك في العموم المستفاد من الأدوات الحرفية ، لان المعنى الحرفي لا يعقل لحاظه معنى اسميا. نعم : لو كان الجمع المحلى باللام بهيئته التركيبية موضوعا للعموم ـ كما هو أحد الوجهين أو القولين فيه ـ لكان لدعوى سلب العموم فيه مجال وإن كان خلاف الظاهر. فالتحقيق : أنه لا سبيل إلى القول بسلب العموم في كل من النكرة والمفرد المحلى باللام والجمع المحلى بها. نعم : لو كان العموم مستفادا من لفظة « كل » ونحوها من الأدوات الاسمية ، لكان للقول بسلب العموم فيه مجال ، بل قد يدعى ظهوره في سلب العموم ، كما لا يبعد ذلك في مثل قوله : « لا تأكل كل رمانة في البستان » و « لا تضرب كل أحد » و « لا تكرم كل فاسق » فاستفادة عموم السلب في مثل ذلك يحتاج إلى قرينة تدل عليه ، وإلا فظاهره الأولي يدل على سلب العموم. فتحصل : أنه لا مجال لتوهم سلب العموم في مثل قوله ـ عليه السلام ـ « لا تنقض اليقين بالشك » لأنه من المفرد المحلى باللام الذي قد عرفت أنه (340)
لا يمكن فيه إلا عموم السلب ، فتأمل جيدا.
ومنها : مضمرة أخرى لزرارة أيضا : « قال : قلت له : أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شيء من المني فعلمت أثره إلى أن أصب عليه الماء ، فحضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئا وصليت ثم إني ذكرت بعد ذلك ؟ قال ـ عليه السلام ـ تعيد الصلاة وتغسله ، فلت : فان لم أكن رأيت موضعه وعلمت أنه أصابه فطلبته ولم أقدر عليه فلما صليت وجدته ؟ قال ـ عليه السلام ـ تغسله وتعيد ، قلت : فان ظننت أنه أصابه ولم أتيقن فنظرت ولم أر شيئا فصليت فيه ؟ قال ـ عليه السلام ـ تغسله ولا تعيد ، قلت : لم ذلك ؟ قال ـ عليه السلام ـ لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت وليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا ، قلت : فاني قد علمت أنه قد أصابه ولم أدر أين هو فأغسله ؟ قال ـ عليه السلام ـ تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك ، قلت : فهل علي إن شككت أنه أصابه شيء أن أنظر فيه ؟ قال ـ عليه السلام ـ لا ولكنك إنما تريد أن تذهب بالشك الذي وقع ، قلت : إن رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة ؟ قال ـ عليه السلام ـ تنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثم رأيته ، وإن لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته ثم بنيت على الصلاة ، لأنك لا تدري لعله شيء أوقع عليك ، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك » الخبر (1). وهذه الرواية الشريفة التي عليها آثار الصدق قد تضمنت لجملة من الاحكام ، منها : حجية الاستصحاب بناء على أن يكون المراد من « اليقين » في قوله ـ عليه السلام ـ « لأنك كنت على يقين من طهارتك » هو اليقين بالطهارة 1 ـ أورد قطعات منها في الوسائل في الباب 37 ح 1 والباب 41 ح 1 والباب 42 ح 2 مع اختلاف في بعض الكلمات (341)
قبل ظن الإصابة ، لا اليقين بها الحاصل من الفحص عن النجاسة بعد الظن بالإصابة ، وإلا كانت الرواية منطبقة على « قاعدة اليقين » لا الاستصحاب ، ولكن حمل « اليقين » على الحاصل بعد الفحص خلاف الظاهر ، خصوصا مع عدم فرض الراوي حصول اليقين بالطهارة من الفحص بعد ظن الإصابة ، بل المذكورة في الرواية هو أنه لم ير شيئا بعد النظر في الثوب والفحص عن النجاسة المظنونة ، وعدم الرؤية أعم من حصول اليقين بالعدم ، كما هو واضح ، فدلالة الرواية على حجية الاستصحاب مما لا يكاد تخفى.
إزاحة شبهة : قد أورد على الرواية بما حاصله : أنه كيف يصح أن يعطل عدم وجوب إعادة الصلاة بعد الالتفات والعلم بوقوعها في الثوب النجس بقوله ـ عليه السلام ـ « لأنك كنت على يقين من طهارتك الخ » ؟ مع أن الإعادة حينئذ لا تكون من نقض اليقين بالشك ، بل من نقض اليقين باليقين (1). 1 ـ أقول : عمدة وجه الاشكال مبني على الاستظهار من الرواية بأن [ في ] الإعادة نقضا لليقين بالشك ، ولا يرفع هذا الاشكال كفاية العلم بالطهارة حين الدخول إلى آخرها ، كي يقوم الاستصحاب السابق حين العمل مقامه ، إذ عدم الإعادة حينئذ من لوازم نفس الاستصحاب ، لا من لوازم المستصحب كي يكون نقيضه نقضا لليقين بالشك. ولئن شئت قلت : إن معنى حرمة النقض حرمة رفع اليد عن آثار المتيقن المترتب عليه ببركة اليقين ووجوب ترتيبها ، وأما ترتب آثار الاستصحاب فلا يكون معنونا بعنوان النقض المزبور ، وحينئذ فالإعادة بمقتضى ظهور الرواية إنما يكون معنونا بعنوان النقض في صورة كونه من آثار المتيقن الواجب ترتبها عليه ببركة اليقين ، وبعد ذا لا محيص من كونه نقضا باليقين لا بالشك ، وحينئذ فما أفيد بطوله الممل أجنبي عن جهة الاشكال ، فالعمدة حينئذ منع هذا الاستظهار ، وهو أيضا خلاف الانطباق. ومن هنا ظهر أيضا فساد جعل مصحح التعليل اقتضاء الامر الظاهري للاجزاء. والأولى : تسليم الاشكال وعدم إضراره بصحة الاستدلال ، أو حمله على رؤيته المحتمل وقوعه حينه ، كما هو الشأن في الفرع الآتي ، بل (342)
نعم : يصح تعليل جواز الدخول في الصلاة بذلك ، لان الظن بالنجاسة مع عدم حصول اليقين بها لو اقتضى عدم جواز الدخول في الصلاة لكان ذلك من نقض اليقين بالطهارة بالشك فيها ، وأما إعادة الصلاة بعد إتمامها وتبين وقوعها في النجاسة فلا تكون من نقض اليقين بالشك ، للعلم بوقوع الصلاة مع نجاسة الثوب ، فالإعادة تكون من نقض اليقين باليقين ، مع أن الامام ـ عليه السلام ـ علل عدم وجوب الإعادة بأنه يلزم من الإعادة نقض اليقين بالشك.
هذا ، ولكن لا يخفى عليك أن هذا الاشكال لا يضر بصحة الاستدلال بالرواية على اعتبار الاستصحاب ، فعلى فرض العجز عن تطبيق التعليل على مورد الرواية لا يوجب سقوط الرواية عن صحة الاستدلال بها ، كما لا يخفى. مع أنه يمكن دفع الاشكال وتطبيق التعليل على المورد بلا تكلف. وقبل بيان ذلك ينبغي الإشارة إلى كيفية شرطية الطهارة واعتبار عدم وقوع الصلاة مع النجاسة الخبثية. فنقول : إنه قد استفاضت الروايات على فساد الصلاة مع نجاسة الثوب أو البدن إذا علم بالنجاسة قبل الصلاة ولو مع نسيانها حين الدخول في الصلاة ، فتجب الإعادة والقضاء بعد التذكر ، بخلاف ما إذا لم يعلم بالنجاسة قبل الصلاة ، فإنه لا تجب الإعادة والقضاء ولو انكشف وقوع الصلاة مع نجاسة البدن أو الثوب ، وقد عمل الأصحاب بمضمون الروايات وتطابقت عليه ربما يؤيد ذلك قوله : « لعله شيء أوقع عليك » فإنه في مقام تصحيح أن الإعادة نقض ، فظهور السياق يقتضي أن يكون المقام أيضا كذلك ، وحينئذ فلو كان هنالك أيضا عدم الإعادة من جهة شرطية عدم العلم بالنجاسة أو العلم بالطهارة لا يحتاج صحة الصلاة في الفرع الأولى على إبداء الاحتمال المزبور ، فذلك كاشف جزمي بأن الإعادة فيه نقض يقين بالشك ، فكذلك في المقام. ولا ينافي ما ذكرنا أيضا الاخبار الآتية ، لامكان استفادة إجزاء الامر الظاهري في المورد للواقع مع فرض شرطية الطهارة الواقعية. نعم : لا بأس بعدم الشرطية المزبورة للغافل محضا إلا مع سبقه بالعلم بها ، كما لا يخفى ، فتدبر فيما ذكرنا ، لعله يرجع إليه أيضا ما اختاره فيما سيأتي : من الجمع بين طائفتي الاخبار ، والله العالم. (343)
الكلمات إلا ما شذ.
فمن ذلك يظهر : أن الطهارة الواقعية ليست شرطا للصلاة ولا النجاسة الواقعية مانعة عنها ، بل للعلم بالنجاسة والطهارة دخل في الصحة والفساد ، وقد تقدم في مبحث القطع : أن أخذ العلم في موضوع حكم يتصور على وجهين : أحدهما ـ أخذ العلم في الموضوع بما أنه صفة قائمة في نفس العالم. ثانيهما ـ أخذه في الموضوع لما أنه طريق وكاشف عن الواقع. ونزيد في المقام وجها ثالثا ينبغي أن يجعل ذلك استدراكا لما فات منا في مبحث القطع ، وهو أخذه في الموضوع بما أنه منجز للأحكام ويوجب استحقاق العقوبة عند المصادفة والمعذورية عند المخالفة. فان هذه الجهات الثلاث كلها مجتمعة في العلم ، فيمكن لحاظه وأخذه في الموضوع بكل واحد منها ، ويترتب على ذلك قيام الطرق والأصول المحرزة وغيرها مقامه ، فإنه على الوجه الأول لا يقوم شيء من الطرق والأصول مقامة ، وعلى الوجه الثاني تقوم الطرق وخصوص الأصول المحرزة مقامه ولا تقوم الأصول الغير المحرزة مقامه ـ كما تقدم تفصيل ذلك في مبحث القطع ـ وعلى الوجه الثالث تقوم الطرق ومطلق الأصول مقامه سواء كانت محرزة للواقع أو لم تكن (1) فكل أصل كان منجزا للواقع يقوم مقامه ولو كان مثل أصالة الحرمة 1 ـ أقول : لو كان المراد من قيام المقام ترتيب الآثار المترتبة على العلم الموضوعي بهذا المعنى على الأصول الغير المحرزة ، فتصور ذلك لا يخلو عن خفاء ، مثلا لو قيل : يجب الحد على من شرب ما هو معلوم الخمرية من حيث منجزيته لآثار الخمر ، فإذا فرض إيجاب احتياط في مشكوك الخمرية من جهة سائر آثاره ، ففي وجوب الحد عليه إشكال ، لعدم إحراز الخمرية به ، غايته يدل على أنه لو كان خمرا كان منجزا. وهذا المقدار لا يكفي لترتيب وجوب الحد الثابت للخمر المنجز حرمته على الفرض ، إذ يقال : أين خمريته ؟ وإن كان حرمته منجزة على فرض وجوده ، ولذا نقول : إن مثل هذه الأصول لا يقوم العلم الطريقي المحض أيضا ، وإنما يقوم مقامه بمعنى أن الواقع يتنجز بمثلها كتنجزه (344)
المجعولة في باب الدماء والفروج والأموال ، بل ولو كان مثل أصالة الاحتياط في أطراف العلم الاجمالي.
إذا عرفت ذلك فاعلم : أن أخذ العلم في باب الطهارة والنجاسة الخبثية يتصور على وجوه : أحدها : أن يكون العلم بالطهارة شرطا لصحة الصلاة. ثانيها : أن يكون العلم بالنجاسة مانعا عنها. وعلى التقدير الثاني فيمكن أن يكون قد اعتبر العلم من حيث كونه طريقا إلى النجاسة ، ويمكن أيضا أن يكون اعتباره من حيث كونه منجزا لاحكام النجاسة. وأما اعتباره من حيث الصفتية : فهو مما لا يحتمل في المقام ، بل قد تقدم في مبحث القطع : أن أخذ العلم على وجه الصفتية مجرد فرض لم نعثر على مورد له في الفقه ، فالذي يحتمل في أخذ العلم في باب الطهارة والنجاسة الخبثية موضوعا لصحة الصلاة وفسادها أحد وجوه ثلاثة : الأول : أخذ العلم بالطهارة شرطا لصحة الصلاة. الثاني : (1) أخذ العلم بالنجاسة من حيث كونه طريقا مانعا عن صحة بالعلم ، لا أن ما يترتب على الواقع المقيد بوجود المنجز له يرتب على مثل هذه الأصول ، كما لا يخفى. نعم : يثمر هذا القيام في صورة كشف الواقع بعد شربه ، فإنه على فرض يحد حينئذ ، وعلى فرض عدم القيام يجعل موضوع الحد العلم بلحاظ محرزيته فلا يفيد في وجوب الحد ، كما لا يخفى. 1 ـ ومن الفروع المترتبة على الوجهين الأخيرين : هو أنه لو علم إجمالا بنجاسة أحد الثوبين ثم غفل المكلف عن ذلك وصلى في كل ثوب صلاتا ، وبعد الصلاتين تبين نجاسة كل من الثوبين لا خصوص أحدهما ، فبناء على أخذ العلم بالنجاسة مانعا من حيث كونه منجزا لأحكامها تجب إعادة كل من الصلاتين ، لان العلم الاجمالي بنجاسة أحد الثوبين الذي كان حاصلا قبل الصلاة أوجب تنجز أحكام النجاسة في كل من الثوبين ، فيجب إعادة كل من الصلاتين لتحقق موضوع (345)
الصلاة.
الثالث : أخذ العلم بالنجاسة من حيث كونه منجزا لأحكامها مانعا عنها. وعلى التقادير الثلاثة يصح التعليل الوارد في الرواية وينطبق على المورد. أما على الوجه الأول : وهو كون العلم بالطهارة شرطا لصحة الصلاة ، فالتعليل بالاستصحاب إنما هو لبيان أن المكلف كان واجدا للشرط لأنه محرز للطهارة بمقتضى الاستصحاب فلا تجب عليه إعادة الصلاة (1) فيستفاد من التعليل كبرى كلية ، وهي « أن كل من كان محرزا للطهارة لا تجب عليه الإعادة » نظير التعليل بالاسكار لحرمة شرب الخمر ، فيكون حاصل التعليل هو « انك أيها السائل لما كنت متيقن الطهارة قبل الدخول في الصلاة وشككت وكان حكمك الاستصحابي هو البناء على طهارتك فأنت محرز للطهارة فلا تجب عليك الإعادة » لان الشرط لصحة الصلاة حاصل وهو إحراز الطهارة ، فيكون الشرط هو الأعم من الطهارة المستصحبة والطهارة الواقعية. وجوب الإعادة في كل منهما. وأما بناء على أخذ العلم بالنجاسة مانعا من حيث كونه طريقا فلا تجب إعادة كل من الصلاتين ، لان العلم الاجمالي إنما كان طريقا إلى نجاسة أحد الثوبين ، فلم يتحقق موضوع وجوب الإعادة إلا بالنسبة إلى إحدى الصلاتين ، فيقع الاشكال حينئذ في تعيين ما تجب إعادتها ، لان العلم بالنجاسة لم يتعلق بواحد معين ، فلا وجه لوجوب إعادة أحدهما المعين ، والتخيير في إعادة إحدى الصلاتين لا يخلو عن إشكال * فالمسألة لا تخلو عن غموض وتحتاج إلى مزيد تأمل ، فتأمل ( منه ). 1 ـ أقول : بعدما لا يكفي مجرد الاستصحاب لعدم وجوب الإعادة حيث إنه من الاحكام الطريقية بحسب الانغراس في الأذهان وأن مثل هذه الأحكام أيضا لا يقتضي الاجزاء ، فلا محيص من أن يكون المنشأ أحد الأمرين : إما موضوعية الاستصحاب في صحة الفعل ، أو إفادة الامر الطريقي للاجزاء ، وكلاهما خلاف ما هو المغروس في الأذهان ، حتى ذهن زرارة أيضا ، وحينئذ الاكتفاء بالتعليل في عدم الإعادة بصرف الاستصحاب المغروس في ذهنه وعدم التنبيه على خلاف ما هو المرتكز في ذهنه من الموضوعية أو الاجزاء للامر الطريقي كاشف عن أن تمام العلة هو الاستصحاب لا الغير ، وذلك لا يكون إلا على تقدير احتمال نجاسة جديدة أيضا كالفرع الثاني ، فتكون الرواية حينئذ بقرينته متكفلا لبيان الحكم الظاهري بلا نظر منه إلى صحة العمل واقعا ، فلا ينافي حينئذ مع بقية الروايات في الباب المتكفلة لاثبات الاجزاء وعدم الإعادة ، وحينئذ فما أفيد في المقام بطوله لا يغني من جوع !. |
|||
|
